MEMBACA DALIL KEMANUSIAAN KIAI SUTARA

A. Syauqi Sumbawi *

HUJAN YANG JEDA

A. Syauqi Sumbawi *

Tiba-tiba jeda. Lalu-lalang jalan, separuhnya menepi. Hujan mengguyur lebih cepat dari prediksi. Lebih gesit dari siasat manusia menerka gumpalan awan. Menggiring pengendara sepeda motor ke emperan toko. Berbagi teduh, bersama pedagang kaki lima dan rombongnya. Usai mengenakan mantel, sebagian mereka kembali bergabung dalam lalu-lalang. Menderu dalam deras hujan di aspal basah. Menerobos garis-garisnya yang tak pernah meninggalkan noda.

Kumpulan Cerpen “Bocah Luar Pagar”

MEMBACA PROSES KESADARAN MANUSIA
Ahmad Syauqi Sumbawi

Lahirnya sebuah karya sastra, pada umumnya, merepresentasikan proses berkesadaran. Dimulai dengan pembacaan atas hidup dan kehidupan, manusia membuat jarak. Bukan terpisah, tetapi menjadikannya sebagai “medan makna” untuk kemudian hadir dengan kesadaran atas eksistensinya, yang termanifestasikan dalam karya. Karena itu, sebuah karya sastra tidak hanya bermakna, tetapi juga menciptakan ruang bagi tumbuhnya kesadaran pada diri manusia.

ISLAM IN NETHERLAND: Prospect and Challenge

A. Syauqi Sumbawi
http://sastra-indonesia.com/

Sketsa Historis

Kontras dengan apa yang banyak dipikirkan masyarakat Barat, terdapat sejarah panjang tentang interaksi antara masyarakat Belanda dan Islam —yang merupakan bagian dari masyarakat kolonial di Hindia Belanda dan wilayah Karibia. Akan tetapi, hanya sebagian kecil dari komunitas Muslim di Belanda saat ini yang berasal dari migrasi post-kolonial. Sebagian besar Muslim di Belanda adalah tenaga kerja imigran dari Maroko dan Turki. Karena kurangnya tenaga kerja rendahan pada tahun 1960-an dan 1970-an, para imigran itu didatangkan ke Belanda oleh kalangan bisnis.

TEOLOGI PENDIDIKAN:

Upaya Pembebasan Manusia dari Alienasi Peran Kemanusiaannya
Ahmad Syauqi Sumbawi *
http://sastra-indonesia.com/

Pendahuluan

Perbincangan mengenai pendidikan tidak akan pernah mengalami titik akhir, sebab pendidikan merupakan permasalahan besar kemanusiaan yang akan senantiasa actual untuk diperbincangkan pada setiap waktu dan tempat yang tidak sama atau bahkan sama sekali berbeda. Pendidikan dituntut untuk selalu relevan dengan kontinuitas perubahan.

HUKUM ISLAM PADA MASA TABI’IN

Faksionalisme antara Kelompok Rasionalis (Ahlu al-Ra’yi) dan Kelompok Tradisionalis (Ahlu al-Hadits)
Ahmad Syauqi Sumbawi *
http://sastra-indonesia.com/

A. Pendahuluan

Tidak dapat dipungkiri bahwa terdapat kaitan langsung antara Islam sebagai doktrin agama dan juga sebagai hukum. Meskipun kegiatan legislasi Nabi Saw baru dilakukan setelah tinggal dan menetap di Madinah Nabi, namun ketentuan-ketentuan yang bersifat legalistik atau kehukuman telah ada sejak berada di Makkah. Bahkan dasar-dasarnya telah diletakkan dengan kokoh pada periode ini. Memang, dasar-dasar tidak semuanya langsung bersifat legalistik, karena selalu dikaitkan dengan ajaran moral dan etika. Sejak berada Makkah, Nabi Saw mengajarkan tentang cita-cita keadilan sosial, yang antara lain mendasari konsep-konsep tentang harta yang halal dan yang haram, keharusan menghormati hak milik sah orang lain, kewajiban mengurus harta anak yatim secara benar, perlindungan terhadap kaum wanita dan janda, dan seterusnya. Semua hal tersebut tentu melahirkan sistem hukum, walaupun situasi dan kondisi di Makkah belum mengizinkan bagi Nabi Saw untuk melaksanakannya. Maka, dapat dikatakan bahwa tindakan dan kebijaksanaan Nabi Saw pada periode Madinah merupakan konsekuensi wajar dari apa yang telah dirintis pada periode Makkah itu.

Pada masa para sahabat yang kemudian dilanjutkan masa para Tabi’in, prinsip-prinsip yang diwariskan Nabi itu berhasil digunakan dalam menopang ditegakkannya kekuasaan politik kekhalifahan Islam yang meliputi daerah antara Nil sampai Amudarya, kemudian meluas dan membentang dari semenanjung Iberia hingga lembah sungai Indus. Daerah-daerah tersebut, merupakan daerah-daerah berperadaban yang telah mempunyai tradisi sosial-politik yang tinggi dan sangat mapan, termasuk tradisi hukumnya. Pada umumnya, tradisi tersebut merupakan warisan Yunani-Romawi dan Indo-Iran. Oleh karena itu, dapat dipahami apabila kemudian timbul semacam tuntutan intelektual dalam berbagai bidang kehidupan masyarakat yang harus dijawab oleh kalangan ulama dan pemimpin politik Muslim.

Tuntutan intelektual tersebut, selanjutnya mendorong tumbuhnya suatu genre kegiatan keilmuan yang memiliki corak khas, yaitu Islam —bahkan Arab— yaitu Ilmu Fiqh. Namun sebelum ilmu itu tumbuh secara utuh, agaknya yang telah terjadi pada masa Tabi’in itu ialah semacam pendekatan ad hoc dan praktis-pragmatis terhadap persoalan-persoalan hukum, dengan menggunakan prinsip-prinsip umum yang ada dalam al-Qur’an, dan dengan melakukan rujukan pada tradisi Nabi Saw, manhaj para Sahabat serta masyarakat mereka yang secara ideal terdekat, khususnya masyarakat Muslim Madinah.

Dalam kaitannya tersebut, keluasan dan fleksibilitas semangat umum Hukum Islam yang ada pada masa Nabi Saw dan masa Sahabat, tetap dipertahankan pada masa Tabi’in. Perbedaannya, jika pada masa Nabi, tempat rujukannya ialah Nabi sendiri dengan otoritas yang diakui semuanya, kemudian pada masa Sahabat, tradisi Nabi itu diwarisi oleh banyak tokoh dari kalangan Sahabat —yang kemudian bertindak sebagai tempat rujukan—, pada masa Tabi’in ditandai dengan muncul perselisihan di antara tempat rujukan tersebut, terutama sejak pertikaian politik atas peristiwa terbunuhnya Khalifah Utsman bin Affan. Keadaan tersebut mengakibatkan juga munculnya berbagai gejala kekacauan pemahaman keagamaan tertentu dengan tumbuhnya faksi-faksi politik yang berjuang keras untuk memperoleh pengakuan dan legitimasi bagi klaim-klaim mereka, seperti Khawarij, Syi’ah, Umawiyyah, dan sebagainya, yang mendorong berbagai pertikaian paham, yang pada gilirannya menjadi salah satu faktor yang signifikan atas maraknya praktik pemalsuan hadits atau penuturan dan cerita tentang Nabi Saw serta para Sahabat.

Dalam situasi dan kondisi penuh pergolakan dan kekacauan inilah, para tokoh di kalangan Tabi’in berusaha mengembangkan metodologi hukum Islam yang secara umum dapat dibagi menjadi dua kategori, yaitu rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) dengan corak metodologis yang khas dan pada tataran berikutnya turut melahirkan madzhab-madzhab Fiqh dalam Islam.

Berdasarkan uraian di atas, kajian ini berusaha menjawab pertanyaan-pertanyaan sebagai berikut, yaitu pertama, bagaimana kondisi sosial Masyarakat Muslim pada Masa Tabi’in? Kedua, siapakah yang dimaksud dengan kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits)? Ketiga, bagaimana metodologi Hukum Islam yang dikembangkan di antara kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits)?

B. Pembahasan
1. Kondisi Sosial Masyarakat pada Masa Tabi’in

Dalam bidang Hukum Islam —begitu pula dengan bidang keilmuan Islam lainnya—, masa Tabi’in merupakan masa peralihan dari masa Sahabat kepada masa eksistensi para imam madzhab. Secara sederhana, dapat dikatakan bahwa masa ini merupakan kelanjutan yang wajar dari masa Sahabat, yang di dalamnya ditandai dengan munculnya tokoh-tokoh dengan sikap yang relatif lebih mandiri dengan mengarah pada spesialisasi dalam bidang keilmuan Islam.

Secara historis, masa Tabi’in merupakan masa yang dipenuhi dengan kompleksitas permasalahan. Perkembangan wilayah politik Islam yang semakin luas, kehidupan masyarakat yang semakin maju dan kompleks. Dalam hal ini, pemeluk Islam bukan hanya dari bangsa Arab, tetapi sudah berbaur dengan bangsa lain yang berbeda-beda bahasa dan tradisinya. Perkembangan ini menyebabkan pengetahuan umat Muslim terhadap sumber ajaran Islam, yaitu al-Qur’an dan Sunnah yang berbahasa Arab, tidak lagi sesempurna generasi sebelumnya. Di samping itu, permasalahan kehidupan yang memerlukan jawaban hukum semakin meningkat yang lebih menuntut pelaksanaan ijtihad.

Dalam melakukan ijtihad, para ulama Tabi’in mengikuti cara yang telah dirintis sebelumnya oleh para Sahabat. Mereka menggunakan al-Qur’an dan Sunnah sebagai rujukan utama. Selanjutnya mereka mengikuti ijma’ Sahabat. Apabila tidak ditemukan dalam ijma’, mereka berpedoman kepada hasil ijtihad pribadi dari Sahabat yang dianggap kuat dalilnya. Di samping itu, mereka menggunakan ra’yu sebagaimana yang dilakukan Sahabat. Dalam penggunaan ra’yu, mereka sedapat mungkin menempuhnya melalui qiyas, jika mereka menemukan padanan masalahnya dengan apa yang terdapat dalam nash. Apabila tidak mungkin, mereka menempatkan kepentingan umum atau kemaslahatan sebagai rujukan dalam ijtihad.

Di antara faktor-faktor sosial yang mempengaruhi perkembangan hukum Islam pada masa ini, yaitu sebagai berikut:

a. Perpecahan di kalangan umat Islam

Pada awal masa ini, umat Islam mengalami berbagai gejolak politik yang menyebabkan munculnya faksi-faksi. Pemberontakan yang paling serius adalah pemberontakan yang dilakukan oleh kelompok Khawarij, Syi’ah, dan kelompok Abdullah bin Zubair. Persaingan dan pertikaian terus-menerus antar faksi yang saling bertentangan tersebut dalam memperebutkan hegemoni politik mengakibatkan kekacauan dalam pemahaman keagamaan.

Dua faksi pertama, yaitu Khawarij dan Syi’ah, berkembang ke dalam sekte-sekte keagamaan yang kemudian mengembangkan sistem hukum Islam tersendiri. Dengan bersandar pada interpretasi terhadap al-Qur’an dan Sunnah yang disesuaikan dengan pandangannya sendiri, mereka menolak kontribusi sebagian besar Sahabat. Bahkan mereka menyebut para Sahabat sebagai kaum murtad, dan sebagai gantinya, mereka mengangkat para tokoh pemimpin mereka sendiri dalam membuat sistem hukum.

Khawarij, misalnya, berpendapat bahwa orang yang melakukan dosa besar adalah kafir —dalam hal ini, para Sahabat yang terlibat dalam peristiwa Tahkim—. Sementara Syi’ah, misalnya, dalam menetapkan hukum hanya berpegang pada hadits yang diriwayatkan Ahlu al-Bait —keturunan Nabi Saw dari Fatimah, serta Hasan dan Husein—, dan mereka tidak menerima qiyas sebagai dalil hukum, dengan alasan bahwa qiyas berdasarkan kepada pemikiran manusia.

b. Penyimpangan para khalifah Bani Umayyah

Para khalifah Umayyah memperkenalkan sejumlah praktek yang lazim berlaku di negeri-negeri non-Muslim pada waktu itu, seperti Byzantium, Persia dan India. Banyak dari praktek-praktek tersebut jelas-jelas bertentangan dengan fiqh pada periode sebelumnya. Sebagai contoh, bait al-mal digeser menjadi kepemilikan pribadi para khalifah dan keluarganya, dan pajak yang tidak diperbolehkan Islam diberlakukan untuk meningkatkan keuntungan mereka. Musik, gadis-gadis penari, tukang sulap, para ahli nujum, secara resmi diperkenalkan sebagai bentuk hiburan istana kekhalifahan.

Lebih jauh, dengan dukungan kekuasaan Yazid sebagai putra mahkota yang ditetapkan oleh khalifah Muawiyah pada tahun 679 M, khalifah diubah menjadi jabatan turun-temurun. Ikatan fiqh-negara dihancurkan dan faktor pemersatu madzhab yang cukup penting pun lenyap. Karena faktor-faktor tersebut, para ulama pada periode ini menghindari beraudiensi dengan para khalifah, sehingga prinsip syura (dewan penasehat pemerintahan) menjadi hilang. Lewat pergantian khalifah, pemerintahan semakin diperburuk dengan sistem monarkhi diktatorial yang serupa dengan pemerintahan non-Muslim pada masa itu. Akibatnya, sebagian khalifah berupaya memanipulasi fiqh untuk menjustifikasi penyimpangan-penyimpangannya. Untuk memberantas distorsi ini, dan memelihara fiqh otentik untuk generasi berikutnya, para ulama mulai mengumpulkan dan menghimpun fiqh yang berasal dari periode sebelumnya.

c. Persebaran para ulama ke daerah-daerah luar

Banyak dari para ulama pada masa ini yang melarikan diri dari pusat-pusat pemerintahan Bani Umayyah untuk menghindari konflik, kekacauan, serta pertikaian dari berbagai faksi. Hal ini mengakibatkan rusaknya prinsip ijma’. Seiring dengan tersebarnya para ulama ke seluruh pelosok wilayah Muslim yang letaknya berjauhan antara satu dengan yang lain, maka kesepakatan pandangan tentang hukum menjadi mustahil untuk disatukan. Hal seperti ini pada akhirnya memicu tumbuhnya ijtihad-ijtihad individual dari para ulama ketika mereka berhadapan dengan keanekaragaman adat istiadat, cara hidup dan permasalahan baru di wilayah mereka.

Pada perkembangan berikutnya, kondisi di atas mempengaruhi lahirnya berbagai madzhab di masa Tabi’in. Sebagai contoh, ketika seorang ulama fiqh terkemuka hadir di suatu wilayah, para pelajar dan para ulama di daerah tersebut berbondong-bondong mengelilinginya. Bahkan, para pelajar dan para ulama yang berasal dari daerah lain acapkali turut bergabung. Dengan cara seperti inilah sejumlah madzhab menjadi berkembang.

d. Maraknya praktik pemalsuan hadits

Periwayatan hadits-hadits meningkat ketika kebutuhan informasi juga meningkat. Karena negara telah berhenti bersandar pada Sunnah Nabi Saw, para ulama dengan beragam kapasitasnya bergerak mencari laporan-laporan individual tentang Sunnah yang diriwayatkan oleh para Sahabat dan murid-muridnya untuk membuat ketentuan hukum. Pada saat yang sama berkembang fenomena baru, yaitu untuk pertama kalinya hadits-hadits palsu, baik yang berupa ucapan maupun tindakan dinisbahkan kepada Nabi Saw.

Bagi seorang pembuat hadits, agar dipercaya, dia harus menyiarkan beberapa hadits yang sesungguhnya bersama-sama dengan hadits-hadits bikinannya sendiri. Dengan adanya peristiwa ini, untuk pertama kalinya mulai dilakukan upaya pengumpulan hadits dan mulai berkembang ilmu tentang kritik hadits, yang kemudian membantu para ulama dalam melakukan ijtihad. Namun, sebelum ilmu hadits berkembang, beragam hadits yang benar dan palsu sudah masuk ke dalam kerangka keilmuan Islam yang terkadang secara gegabah digunakan oleh sebagian ulama untuk membuat ketentuan-ketentuan hukum. Dengan cara inilah, bangunan fiqh yang salah disusun, dan lebih jauh lagi, ditopang dengan keputusan-keputusan fiqh yang dibuat oleh para ulama yang telah menolak hadits-hadits yang benar sebab ketentuan-ketentuan fiqh itu hanya mereka ketahui lewat para pembuat hadits di wilayahnya.

2. Identifikasi antara Kelompok Rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan Kelompok Tradisionalis (ahlu al-hadits)

Sejak masa Sahabat, kegiatan ijtihad dapat dikategorikan dalam dua aliran, yaitu aliran rasional (ahlu al-ra’yi) dan tradisional (ahlu al-hadits). Akan tetapi secara institusional, kedua aliran ini terbentuk pada masa Tabi’in, di mana aliran rasional (ahlu al-ra’yi) berkembang di Irak, sedangkan aliran tradisional (ahlu al-hadits) berkembang di Hijaz —Makkah dan Madinah—. Meskipun demikian, tidak menutup kemungkinan adanya ulama tradisionalis (ahlu al-hadits) di Irak dan ulama rasionalis (ahlu al-ra’yi) di kawasan Hijaz.

Hijaz merupakan tempat tinggal kenabian, di mana Nabi Saw menetap, menyampaikan seruannya, kemudian para Sahabat beliau menyambut, mendengarkan, memelihara sabda-sabda beliau dan menerapkannya. Hijaz juga menjadi tempat tinggal kalangan para Sahabat yang datang sampai Nabi Saw wafat. Selanjutnya, para Sahabat ini mewariskan apa saja yang mereka ketahui kepada generasi berikutnya, yaitu kalangan Tabi’in.

Sedangkan Irak telah mempunyai peradabannya sendiri, sistem pemerintahannya, kompleksitas kehidupannya, dan tidak mendapatkan bagian dari Sunnah kecuali melalui para Sahabat dan Tabi’in yang pindah ke sana. Di samping itu, tradisi yang dibawa pindah oleh mereka itu pun masih lebih sedikit dibandingkan dengan yang ada di Hijaz. Padahal peristiwa-peristiwa (hukum) di Irak itu, —disebabkan masa lalunya—, lebih kaya daripada yang ada di Hijaz. Begitu pula dengan kebudayaan penduduknya dan keahlian kepada penalaran. Oleh karena itu, kebutuhan mereka kepada penalaran tampak lebih kuat, dan lebih luas penggunaannya. Penyandaran kepada penalaran kritis ini menjadi lebih dominan, mengingat sedikitnya Sunnah yang beredar di Irak tidak cukup memadai untuk semua kebutuhan mereka. Hal tersebut masih ditambah pula dengan kecenderungan mereka dalam membuat asumsi-asumsi dan perincian, karena kebutuhan dalam mendapatkan tambahan pengetahuan keilmuan Islam.

Secara umum, yang dimaksud dengan aliran rasional (ahlu al-ra’yi) adalah aliran ijtihad yang berpandangan bahwa hukum syara’ merupakan sesuatu yang dapat ditelaah esensi-esensi yang mendasari ketentuan-ketentuan doktrinnya yang mengacu pada kemaslahatan kehidupan manusia. Dalam hal ini, para mujtahid rasionalis mengkaji illat untuk setiap norma hukum dengan melihat pada sisi yang memungkinkannya untuk memperoleh illat sebanyak-banyaknya, sehingga mereka dapat leluasa melakukan kajian analogis dengan memelihara kepentingan kehidupan manusia dan masyarakat secara keseluruhan.

Tradisi kajian hukum seperti ini telah dimulai oleh Umar bin Khattab di Madinah, yang banyak melakukan kajian maslahah dalam berbagai masalah kemasyarakatan. Dalam hal ini, Umar bin Khattab seringkali mempertimbangkan kemaslahatan umat dibanding sekedar menerapkan nash secara dzahir, sementara tujuan hukum tidak tercapai. Kemudian kajian hukum seperti ini juga diikuti oleh Abdullah bin Mas’ud yang mengembangkannya di Irak, setelah diutus oleh khalifah Umar untuk menjadi wazir Kufah yang sekaligus menjadi guru —tempat berlajar dan bertanya— bagi penduduknya.

Pola-pola kajian hukum dan fatwa-fatwa fiqh tersebut kemudian diserap oleh para ulama dari kalangan Tabi’in, salah satunya Ibrahim bin Yazid al-Nakha’i (w. 96 H). Selain dari Abdullah bin Mas’ud, al-Nakha’i juga menyerap ilmu-ilmu keagamaan Islam, khususnya fatwa-fatwa fiqh dan pola-pola kajian hukumnya dari Syuraih bin Harits (w. 78 H), yang diangkat menjadi qadhi Kufah oleh khalifah Umar bin Khattab. Juga dari fatwa-fatwa Ali bin Abi Thalib pada saat menjadi khalifah yang berkedudukan di Kufah.

Informasi dan tradisi keagamaan serta pola-pola kajian hukum dari ketiga tokoh tersebut sangat mempengaruhi pola kajian hukum al-Nakha’i dan para ulama kalangan Tabi’in pada generasinya, yang menyebabkan berkembangnya suatu pola pengkajian hukum yang lebih bercorak anthrophosentris warisan Umar bin Khattab. Inilah yang oleh para ulama ushul fiqh disebut sebagai madrasah al-ra’yu.

Madrasah al-ra’yu menampilkan dua madrasah besar, yaitu pertama, madrasah Kufah, dengan tokoh-tokoh seperti Alqamah bin Qais (w. 62 H), Masruq bin al-Ajda (w. 63 H), Aswad bin Yazid (w. 75 H) Syuraih bin Harits (w. 78 H), Ibrahim bin Yazid al-Nakha’i (w. 95 H), Al-Sya’bi (w. 103 H), Hammad bin Abi Sulaiman (w. 120 H), dan Nu’man bin Tsabit bin Zautha yang populer dengan nama Abu Hanifah (80-150 H). Kedua, madrasah Basrah, dengan tokoh-tokoh seperti Muslim bin Yasar (w. 108 H), Hasan bin Yasar (w. 110 H), dan Muhammad bin Sirin (w. 110 H).

Di samping aliran rasional (ahlu al-ra’yi) yang dikembangkan madrasah al-ra’yu di Irak, dalam istilah ijtihad fiqh dikenal juga aliran tradisional (ahlu al-hadits), yaitu mereka yang dalam ijtihad fiqhnya senantiasa merujuk nash-nash al-Qur’an dan Sunnah, serta tidak mau melangkah jauh dari keduanya, tidak senang melakukan kajian nalar rasional, dan sangat berhati-hati dalam berfatwa. Mereka berpendapat bahwa yang berhak menetapkan hukum itu hanyalah Allah dan Rasul-Nya. Di samping itu, ketentuan-ketentuan hukum hanya terdapat dalam al-Qur’an dan Sunnah. Maka, berbagai persoalan aktual harus senantiasa dikembalikan pada keduanya. Untuk itulah mereka memperluas pemakaian hadits, termasuk hadits-hadits ahad sejauh memenuhi persyaratan sebagai sebagai hadits yang ma’bul bih.

Tradisi kajian hukum dengan prinsip di atas telah dimulai oleh para sahabat yang berpikir idealistik dan amat berhati-hati dalam berfatwa mengenai soal hukum, antara lain adalah Abdullah bin Umar, ‘Aisyah, dan Ibnu Abbas. Kemudian diikuti oleh para Tabi’in yang mayoritas berdomisili di Madinah, antara lain Sa’id ibnu Musayyab dan tokoh-tokoh lainnya. Mereka mengembangkan suatu teori kajian hukum yang senantiasa merujuk pada Al-Qur’an dan al-Sunnah, serta menghindari pemakaian akal secara bebas, baik melalui pendekatan istihsan maupun mashlahah al-mursalah . Kecenderungan seperti ini dikembangkan oleh para ulama Hijaz yang kemudian terkenal sebagai madrasah al-hadits.

Madrasah al-hadits dengan pola kajian hukumnya yang tradisional dan ortodoks ini, berkembang di sekitar Makkah dan Madinah, karena tingginya perputaran hadits-hadits nabi di dua kota ini, dan kecenderungan pada ulamanya untuk lebih memperluas pemakaian hadits-hadits Nabi Saw dalam berfatwa. Di antara tokoh-tokoh yang muncul dari madrasah Makkah seperti Atha bin Abi Rabiah (w. 114 H) dan Amr bin Dinar (w. 126 H). Sementara dari madrasah Madinah antara lain, yaitu Said bin Musayyab (w. 94 H), Urwah bin Zubair (w. 94 H), Abu Bakar bin Abdurrahman (w. 95 H), Ubaidiah bin Abdullah (w. 98 H), Kharijah bin Zaid (w. 99 H), Sulaiman bin Yasar (w. 107 H) —mereka terkenal dengan sebutan fuqaha sab’ah atau tujuh ulama fiqh dari Madinah—, serta Salim bin Abdillah bin Umar (w. 107 H), Ibn Syihab al-Zuhry (w. 124 H), dan lain-lain.

Tipologi yang menjelaskan bahwa kalangan Hijaz adalah kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) —karena banyak berpegang kepada penuturan masa lampau, seperti Hadits—, dan kalangan Irak adalah kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) —dengan ditandai tidak banyak mementingkan riwayat atau hadits—, sesungguhnya hal ini hanya merupakan karakteristik corak intelektual kedua wilayah tersebut. Sedangkan pada tataran individu, cukup banyak dari masing-masing daerah yang tidak mengikuti karakteristik umum itu. Sebagai contoh, di kalangan ulama Hijaz terdapat seorang sarjana bernama Rabi’ah ibn Abi Rahmah di Madinah yang tergolong kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan di kalangan ulama Irak, kelak, tampil seorang penganut dan pembela kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits), yaitu Ahmad ibn Hanbal. Di samping itu, membuat generalisasi bahwa satu kelompok hanya melakukan satu metode penetapan hukum atau tasyri’, apakah itu penalaran (ra’yu) atau penuturan riwayat (hadits), adalah tidak tepat. Terdapat persilangan antara keduanya, meskipun masing-masing tetap dapat dikenali ciri utamanya dari kedua katagori tersebut. Kondisi ini semakin memperkaya pemikiran hukum Islam pada masa Tabi’in.

3. Metodologi Hukum Islam antara Kelompok Rasionalis dan Kelompok Tradisionalis

Sebagaimana telah dijelaskan di atas, kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) lebih berorientasi pada kebutuhan-kebutuhan mashlahah dalam kehidupan manusia. Dalam metodologinya, kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) memiliki corak kajian yang anthroposentris dengan penggunaan qiyas, istihsan, maslahah-nya. Hal ini disebabkan oleh adanya beberapa asumsi dasar dalam pandangan mereka, antara lain yaitu, pertama, nash-nash syari’ah sifatnya terbatas, sedang peristiwa-peristiwa hukum selalu baru dan senantiasa berkembang. Oleh sebab itu, terhadap peristiwa-peristiwa yang tidak ada nash-nya, ijtihad didasarkan kepada ra’yu. Kedua, setiap hukum syara’ dikaitkan dengan illat tertentu dan ditujukan untuk tujuan tertentu. Tugas utama seorang mujtahid ialah menemukan illat ini. Oleh karena itu, ijtihad merupakan upaya menghubungkan suatu kasus dengan kasus lain karena illat-nya, atau membatalkan berlakunya satu hukum karena diduga tidak ada illat-nya.

Di samping corak kajian tersebut yang merupakan ciri utama dalam kelompok ini, ciri-ciri lainnya sebagai berikut, yaitu pertama, mereka berani mengembangkan alternatif-alternatif hukum sebelum ditetapkan dengan mengangkat pertanyaan-pertanyaan antisipatif. Kedua, mereka sangat selektif dalam pemakaian hadits, dengan meneliti rangkaian sanadnya sampai atau tidak kepada Nabi Saw dan juga meletakkan persyaratan pemakaian hadits yang tidak lazim dipakai oleh kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits), yaitu di samping harus diteliti tingkat ke-tsiqah-an para perawinya, juga harus dilihat jumlah perawi pada tiap thabaqat-nya. Kalau hanya satu atau dua orang saja pada tiap thabaqat atau pada sebagian thabaqat-nya —yang biasa disebut hadits ahad— maka hadits-hadits tersebut langsung mereka tinggalkan. Hal ini dilakukan karena Kufah —yang menjadi pusat kelompok ini— penuh dengan berbagai fitnah dan kebohongan sebagai dampak dari pergolakan politik yang terus memanas, sejak peralihan Ali bin Abi Thalib kepada Mu’awiyah hingga pertengahan dinasti Bani Umayyah. Keadaan ini menjadikan tingkat kecurigaan yang cukup besar kepada orang lain.

Sebagai pembahasan lebih jauh, metodologi hukum Islam Abu Hanifah dapat dikatakan sebagai bentuk akhir yang mewakili kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi), dengan identitas yang lebih maju, dan lebih mengarah pada kepentingan sosiologis. Dalam hal ini, Abu Hanifah menggeser hadits-hadits ahad dalam konteks penyelesaian masalah-masalah hukum untuk berbagai kejadian aktual, dan menggantikannya dengan qiyas serta istihsan, melalui pengembangan qiyas dengan mencari illat sebanyak-banyaknya sehingga leluasa baginya untuk mengembalikan furu’ tersebut kepada berbagai hukum ashal yang sesuai dengan kemaslahatan masyarakatnya. Kemudian, satu langkah berani yang dilakukan oleh Abu Hanifah adalah mengangkat ‘urf atau adat serta tradisi masyarakat sebagai norma hukum Islam yang harus ditaati sejauh tidak bertentangan dengan nash, dan sejalan dengan prinsip-prinsip mashlahah.

Sementara kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits), dalam metodologinya lebih berorientasi untuk memahami kemauan-kemauan syara’ dengan doktrin-doktrin syariahnya serta berusaha untuk mengaplikasikan doktrin tersebut dalam kehidupan sosial.

Dalam melakukan ijtihadnya, kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) hanya bertumpu kepada qiyas untuk ijtihad aqli-nya, dan beberapa kaidah dalam ijtihad lafdzi. Secara tegas, mereka menyatakan bahwa ijtihad adalah qiyas, dengan alasan bahwa Allah telah menentukan semua ketentuan hukum untuk perbuatan-perbuatan mukallaf. Oleh karena itu, kalau ketentuan tersebut telah dinyatakan secara jelas, maka harus segera diikuti dan ditaati, sementara kalau tidak, harus ditelaah lewat ijtihad, yaitu qiyas.

Lebih jauh, kelompok ini berargumentasi bahwa ketentuan-ketentuan hukum hanya bersumber pada nash, dan tidak pada akal. Maka, kalau ada persoalan-persoalan baru yang tidak ditunjuk oleh nash, harus dikaji ketentuan hukumnya dengan mendekatkan persoalan tersebut kepada nash. Metode semacam itu hanya dapat dilakukan dengan qiyas. Sehubungan dengan prinsip ini, mereka menolak istihsan, dengan alasan bahwa dominasi akal dan subyektifitas mujtahid dalam ber-istihsan itu lebih besar daripada berdalil dengan nash.

Selain dalam ijtihad aqli, kelompok rasional (ahlu al-ra’yi) dan kelompok tradisional (ahlu al-hadits) juga berbeda dalam proses ijtihad lafdzi. Kendati amat dipengaruhi oleh wawasan kebahasaan mereka, tetapi kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) senantiasa berusaha memberikan makna terhadap nash-nash hukum dalam konotasi yang realistik. Sementara kelompok tradisional (ahlu al-hadits) senantiasa memberikan makna apa adanya sesuatu apa yang dikehendaki nash itu sendiri.

Perbedaan dalam orientasi dan metodologi hukum kedua kelompok ini dapat dikaji dalam beberapa sebab, di antaranya adalah kombinasi antara faktor-faktor politik dengan perbedaan latar belakang sosial budaya. Pusat atau ibu kota pemerintahan kekhalifahan Islam untuk pertama kalinya —sejak masa Ali bin Abi Thalib— berpindah dari Madinah ke Kufah, dan kemudian ke Syria (Damaskus). Hal ini, praktis menyebabkan wilayah Hijaz menjadi relatif aman dari berbagai pergolakan dan gelombang budaya serta ide-ide dari luar yang memasuki pusat pemerintahan. Kehidupan di Hijaz berlangsung mudah dan sederhana, karena relatif terisolasi. Hijaz juga merupakan tempat hidup Nabi Saw dan tempat lahirnya pemerintahan Islam. Oleh sebab itu, terdapat banyak sekali hadits di wilayah ini, selain ketetapan-ketetapan hukum yang dibuat oleh tiga khalifah pertama, yaitu Abu Bakar, Umar bin Khattab, dan Utsman bin Affan. Di sisi lain, Irak merupakan daerah baru dan asing bagi umat Islam. Ketika pemerintahan Islam berpusat di sini, beragam kebudayaan dari berbagai daerah bercampur-baur sehingga memunculkan beragam situasi dan peristiwa baru yang berada di luar pengalaman para ulama Islam pada masa ini. Di samping itu, hadits-hadits tidak mudah didapatkan —sebagaimana di Hijaz—, karena jumlah Sahabat yang tinggal di Irak relatif sedikit.

Pada dasarnya, Irak merupakan tempat lahirnya hadits-hadits palsu, dan juga di kemudian hari menjadi tempat tumbuhnya sebagian besar sekte yang menyimpang. Karena tidak mau percaya begitu saja pada keabsahan hadits yang dikutip, para ulama Irak cenderung lebih sedikit menggunakan hadits dibandingkan dengan para ulama Hijaz. Beberapa hadits yang dianggap akurat oleh para ulama Irak hanya diterima setelah terpenuhinya persyaratan yang sangat cermat. Akibat dari keadaan ini adalah corak pemikiran hukum Irak dan para ulamanya yang lebih cenderung bergantung pada akal dan logika daripada Sunnah Nabi Saw.

Di samping itu, lingkungan hidup di Irak berbeda situasinya dengan di Hijaz. Hal ini disebabkan kerajaan Persia yang sebelumnya menguasai Irak, telah meninggalkan bermacam hubungan-hubungan keperdataan dan adat istiadat yang tidak dikenal di Hijaz. Oleh karena itu, lapangan ijtihad di Irak begitu luas dan kemampuan untuk menggali atau membahas hukum-hukum Islam lebih banyak dimiliki oleh ulama-ulama Irak. Sementara lingkungan hidup di Hijaz, mulai dari masa Sahabat hingga masa imam madzhab, hampir tidak mengalami perubahan yang mendasar, serta hampir semua kejadian atau peristiwa telah terdapat hukumnya dalam al-Qur’an, Sunnah, maupun fatwa Sahabat. Di sini, dapat dikatakan bahwa lapangan ijtihad hampir tidak ada di Hijaz, sehingga para ulama Hijaz menjadi terbiasa memahami nash-nash secara lahiriyah, dan merasa tidak perlu untuk mencari dan mendalami illat untuk diadakannya suatu ketentuan hukum Islam.

Tantangan kultural yang dihadapi oleh ulama pada masa ini juga mempengaruhi metodologi dan kaidah-kaidah ijtihad mereka. Kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi), pada umumnya, adalah para ulama yang selalu berhadapan dengan permasalahan masyarakat. Pada tahap awal, rasionalisme ini dikembangkan oleh para pejabat pemerintah yang berhadapan dengan masyarakat luas, seperti Umar bin Khattab sebagai Khalifah, Abdullah bin Mas’ud sebagai wazir, Syuraih dan Ibnu Abi Laila sebagai qadhi. Selanjutnya Abu Hanifah sebagai pedagang yang banyak kontak dengan masyarakat konsumennya.

Sementara kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits), pada umumnya, adalah para ulama idealis yang kurang punya akses kepada masyarakat luas, sehingga pemikirannya kurang berapresiasi dengan tuntutan dinamika masyarakat. Sebaliknya, mereka berhadapan dengan doktrin-doktrin syara’ yang ideal yang menurut mereka harus dapat diterapkan kepada masyarakat apa adanya. Pada tahap awal, tradisionalisme ini dikembangkan oleh Abdullah bin Umar, Abdullah bin Abbas dan Aisyah, yakni para sahabat yang berada di luar struktur pemerintahan. Berikutnya fuqaha sab’ah atau tujuh ulama fiqh Madinah dan tokoh-tokoh lainnya yang kesemuanya merupakan ulama-ulama shalih, ahli ibadah, dan tidak banyak terlibat dalam urusan-urusan keduniaan.

C. Penutup

Berdasarkan permasalahan yang diangkat dalam kajian tentang Hukum Islam Pada Masa Tabi’in; Faksionalisme antara Kelompok Rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan kelompok Tradisionalis (ahlul hadits), dapat disimpulkan sebagai berikut, yaitu pertama, masa Tabi’in merupakan masa peralihan dari masa Sahabat kepada masa eksistensi para imam madzhab. Masa ini ditandai dengan pergolakan sosial yang cukup besar, di antaranya adalah perpecahan di kalangan umat Islam, penyimpangan para khalifah Bani Umayyah, persebaran para ulama ke daerah-daerah luar, dan maraknya praktik pemalsuan hadits.

Kedua, dalam metodologinya, kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) lebih berorientasi pada kebutuhan-kebutuhan kemaslahatan dalam kehidupan manusia, sedangkan kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) lebih berorientasi untuk memahami kemauan-kemauan syara’ dengan doktrin-doktrin syariahnya, dan berusaha mengaplikasikan doktrin tersebut dalam kehidupan sosial.

Ketiga, perbedaan orientasi kedua kelompok ini pada tataran berikutnya melahirkan perbedaan dalam metodologi dan perumusan kaidah-kaidah ijtihadnya, sehingga dalam konteks ijtihad, kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) lebih mengandalkan metode istihsan dan maslahah al-mursalah, sedangkan kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) berusaha membatasi dominasi akal dan subyektifitas mujtahid dengan tidak membuka peluang akal untuk berperan selain dalam qiyas. Selain itu, kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) berani mengangkat tradisi masyarakat sebagai ketentuan hukum yang sah —sejauh tidak bertentangan dengan nash—, sementara kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) menolak sikap tersebut.

Catatan:

Tabi’in secara bahasa berarti “pengikut”. Sedangkan dalam arti yang biasa digunakan adalah “orang-orang yang mengikuti Sahabat”. Pada umumnya, Tabi’in ini tidak pernah bertemu dengan Nabi Saw, tetapi mereka bertemu dengan orang-orang yang langsung bertemu dengan Nabi Saw (Sahabat). Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 245. Lihat pula, Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab (Jakarta: Logos, 1999) hlm. 30. Menurut Abu Zahrah, gelar “Tabi’in” berdasarkan istilah yang diberikan oleh al-Qur’an, sebagaimana tersebut dalam surat al-Taubah ayat 100.

Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 2000) hlm. 239

Mun’im A. Sirry, Sejarah Fiqih Islam: Sebuah Pengantar (Surabaya: Risalah Gusti, 1995) hlm. 49

Abu Ameenah Bilal Philips, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh: Analisis Historis atas Madzhab, Doktrin dan Kontribusi, terj. M. Fauzi Arifin dari The Evolution of Fiqh: Islamic Law and the Madhabs (Bandung: Nusamedia & Nuansa, 2005) hlm. 62-64. Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 1 (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997) hlm. 29-30. Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial: Dirasah Islamiyah III (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1996) hlm. 129-138. Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999) hlm. 30. Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997) hlm. 109. Jaih Mubarok, Modifikasi Hukum Islam: Studi tentang Qawl Qadim dan Qawl Jadid (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2002) hlm. 13-14. Joseph Schacht, Pengantar Hukum Islam, terj. Moh. Said, dkk., An Introduction to Islamic Law (Jakarta: Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI, 1985) hlm. 40. Wael B. Hallaq, Sejarah Teori Hukum Islam, terj. E. Kusnadiningrat dan Abdul Haris bin Wahid dari A History of Islamic Legal Theories (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2001) hlm. 47-48.

Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 245.

Ijtihad diambil dari akar kata jahada. Bentuk kata mashdar-nya ada dua yang berbeda artinya, yaitu pertama, jahdun, dengan arti “kesungguhan atau sepenuh hati —merujuk pada surat al-An’am ayat 109—. Kedua, jahdun, dengan arti “kesanggupan atau kemampuan yang di dalamnya terkandung arti sulit, berat, dan susah” —merujuk pada surat al-Taubah ayat 79—. Berdasarkan rumusan para ulama ushul fiqh —al-Syaukani, Ibnu Subkhi, al-Amidi— dapat disimpulkan sebagai berikut, yaitu (1) Ijtihad adalah pengerahan daya nalar secara maksimal, (2) Usaha ijtihad dilakukan oleh orang yang telah mencapai derajat tertentu di bidang keilmuan yang disebut faqih, (3) Produk atau hasil yang diperoleh dari usaha ijtihad itu adalah dugaan yang kuat tentang hukum syara’ yang bersifat amaliyah, (4) Usaha ijtihad ditempuh melalui cara-cara istinbath. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 224-226. Lihat juga, Amiur Nuruddin, Ijtihad Umar Ibn al-Khaththab: Studi tentang Perubahan Hukum dalam Islam (Jakarta: Rajawali, 1991) hlm. 51-69.

Ijma’ secara etimologi berarti, yaitu pertama, “ketetapan hati untuk melakukan sesuatu” dengan merujuk pada al-Qur’an, surat Yunus ayat 71. Kedua, “sepakat/ kesepakatan” atau konsensus dengan merujuk pada al-Qur’an surat Yusuf ayat 15. Berdasarkan rumusan jumhur ulama ushul fiqh —sebagaimana dikemukakan oleh Wahbah al-Zuhaili, Muhammad Abu Zahrah, dan Abdul Wahab Khallaf—, ijma’ yaitu kesepakatan para mujtahid dari umat Muhammad Saw pada suatu masa, setelah wafatnya Nabi Saw, terhadap suatu hukum syara’. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 1, hlm. 112-116. Lihat pula, Nasrun Haroen, Usul Fiqh 1 (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997) hlm. 51-53.

Qiyas secara etimologi berarti “ukuran, mengetahui ukuran sesuatu, membandingkan, atau menyamakan sesuatu dengan yang lain.” Berdasarkan rumusan para ulama ushul fiqh, dapat disimpulkan bahwa proses penetapan hukum melalui metode qiyas bukanlah menetapkan hukum dari awal, melainkan hanya menyingkapkan dan menjelaskan hukum yang ada pada suatu kasus yang belum jelas hukumnya. Penyingkapan dan penjelasan ini dilakukan melalui pembahasan yang mendalam dan teliti terhadap illat dari suatu kasus yang sedang dihadapi. Apabila illat-nya sama dengan illat hukum yang disebutkan dalam nash, maka hukum terhadap kasus yang dihadapi itu adalah hukum yang telah ditentukan nash tersebut. Lihat, Ibid, hlm. 62-64. Lihat pula, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 1, hlm. 144-150.

Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 245. Meskipun para ulama Tabi’in mengikuti petunjuk dari cara ijtihad Sahabat, namun dalam beberapa hal mereka berbeda pendapat dengan Sahabat, bahkan berbeda dengan apa yang berlaku pada masa Nabi Saw. Sebagai contoh, Ali bin Abi Thalib dan sebagian Sahabat menerima kesaksian salah seorang suami-istri terhadap yang lain dalam pengadilan, dan mereka juga menerima kesaksian anak terhadap orang tuanya dan orang tua terhadap anaknya. Namun, qadhi Syuraih dan sebagian ulama Tabi’in tidak menerima kesaksian seperti ini, karena adanya unsur tuhmah dan kecintaan yang akan mempengaruhi dalam kesaksiannya.
Kemudian pada masa Nabi Saw dan Sahabat, perempuan biasa keluar rumah untuk pergi ke masjid asal tidak memakai wewangian. Akan tetapi, ulama Tabi’in menetapkan tidak bolehnya perempuan keluar rumah untuk pergi ke masjid, karena pada masa itu banyak orang yang usil dan fasiq yang akan mengganggu perempuan yang keluar rumah. Lihat, Ibid, hlm. 246.

Abu Ameenah Bilal Philips, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh, hlm. 58-59.

Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 32.

Abu Ameenah Bilal Philips, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh, hlm. 59-60.

Ibid, hlm. 60. Lihat, Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 30. Pada masa ini, kedudukan ijtihad sebagai alat penggali hukum Islam mendapat posisi yang kokoh. Para sejarawan menyebut masa Tabi’in ini sebagai periode ijtihad dan masa keemasan fiqh Islam.

Abu Ameenah Bilal Philips, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh, hlm. 60.
Ibid, hlm. 61.

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 129. Pada masa Tabi’in, ada tiga pembagian geografis yang besar di Dunia Islam dalam kegiatan ijtihad, yaitu Irak, Hijaz, dan Syria. Irak memiliki dua pusat, yaitu Basrah dan Kufah. Hijaz juga memiliki dua pusat, yaitu Makkah dan Madinah. Sedangkan Syria kurang tercatat dalam literatur hukum Islam. Meskipun demikian, kecenderungan dari kelompok Syiria dapat diketahui secara otoritatif melalui tulisan-tulisan Abu Yusuf. Sementara Mesir tidak dapat dimasukkan dalam kategori ini, karena tidak mengembangkan pemikiran hukum Islam sendiri. Sebagian ulama Mesir mengikuti pemikiran kelompok Irak dan yang lainnya mengikuti pemikiran kelompok Madinah. Lihat, Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 31

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 129-130

Untuk kajian lebih lengkap tentang ijtihad Umar bin Khattab, lihat Amiur Nuruddin, Ijtihad Umar Ibn al-Khaththab, hlm. 136-166

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 130

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 130. Dalam hal ini, Ali bin Abi Thalib melakukan ijtihad dengan menggunakan qiyas, yaitu meng-qiyas-kan hukuman orang yang minum khamar dengan hukuman orang yang melakukan qadzaf (menuduh orang lain berbuat zina). Alasan Ali bin Abi Thalib adalah bahwa seseorang yang mabuk karena minum khamar akan mengigau. Apabila dia mengigau, maka ucapannya tidak bisa dikontrol, dan akan menuduh orang lain berbuat zina. Oleh karena itu, hukuman orang yang minum khamar sama dengan hukuman menuduh orang lain berbuat zina. Lihat, Nasrun Haroen, Usul Fiqh 1, hlm. 8.

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 130.

Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 31-32. Abdul Wahhab Khallaf, Sejarah Legislasi Islam: Perkembangan Hukum Islam, terj. A.S. Djamaluddin dari Tarikhut Tasyri’ al-Islami (Surabaya: Al-Ikhlas, 1994) hlm. 88. Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 1, hlm. 30.

Istihsan secara etimologi berarti “memperhitungkan sesuatu lebih baik”, “adanya sesuatu itu lebih baik”, mengikuti sesuatu yang lebih baik”, atau “mencari yang lebih baik untuk diikuti, karena memang disuruh untuk itu.” Berdasarkan rumusan para ulama, dapat disimpulkan bahwa hakikat istihsan adalah seorang mujtahid dalam melakukan ijtihad untuk menemukan dan menetapkan suatu hukum tidak jadi menggunakan suatu dalil, baik dalil itu dalam bentuk qiyas, dalam bentuk hukum kulli, atau dalam bentuk kaidah umum. Sebagai gantinya, dia menggunakan dalil lain dalam bentuk qiyas lain yang dinilai lebih kuat, atau nash yang ditemukannya, atau urf yang berlaku, atau keadaan darurat, atau hukum pengecualian. Alasannya adalah karena dengan cara itulah mujtahid menganggapnya sebagai cara terbaik yang lebih banyak mendatangkan kemaslahatan dan lebih menjauhkan kesulitan bagi umat. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 304-308

Mashlahah secara etimologi berasal kata shalaha dengan tambahan alif di awalnya yang secara arti kata berarti “baik”—lawan dari buruk atau rusak—. Ia adalah bentuk mashdar dengan arti kata shalaah yaitu “manfaat” atau “terlepas daripadanya kerusakan”. Mashlahah dalam bahasa Arab berarti “perbuatan-perbuatan yang mendorong kepada kebaikan manusia. Sedangkan mursalah berarti “terlepas” atau “bebas”. Bila dihubungkan dengan kata mashlahah, maksudnya adalah “terlepas atau bebas dari keterangan yang menunjukkan boleh atau tidak bolehnya dilakukan”. Dari sini, mashlahah mursalah dapat diartikan sebagai apa yang dipandang baik oleh akal, sejalan dengan tujuan syara’ dalam menetapkan hukum, namun tidak ada petunjuk syara’ yang memperhitungkannya dan tidak ada pula petunjuk syara’ yang menolaknya.

Adanya perbedaan pendapat di kalangan ulama mengenai penggunaan mashlahah mursalah sebagai metode ijtihad adalah karena tidak adanya dalil khusus yang menyatakan diterimanya mashlahah itu oleh Syari’ baik secara langsung maupun tidak langsung. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 323-336.

Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 31. Abdul Wahhab Khallaf, Sejarah Legislasi Islam: Perkembangan Hukum Islam, hlm. 87. Joseph Schacht, Pengantar Hukum Islam, hlm. 44.

Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 34

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 135

Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 34

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 132.

Urf secara etimologi berarti “sesuatu yang dikenal”. Oleh sebagian ulama, istilah urf dan adat adalah sinonim. Menurut Badran, secara istilah urf diartikan sebagai apa-apa yang dibiasakan dan diikuti oleh orang banya, baik dalam bentuk ucapan atau perbuatan, berulang-ulang dilakukan sehingga berbekas dalam jiwa mereka dan diterima baik oleh akal mereka. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 363-364.

Kalau Abu Hanifah memperhatikan kepentingan sosiologis itu dengan istihsan, maka Malik mengangkat teori mashlahah al-mursalah, yakni metodologi kajian hukum untuk berbagai persoalan kontemporer yang tidak terakomodir dalam pernyataan-pernyataan nash, dengan mempertimbangkan kepentingan-kepentingan mashlahah. Teori kajian hukum melalui pendekatan mashlahah al-mursalah tersebut dikemukakan dalam bentuk kaidah-kaidah kulli, yang dirumuskan secara seksama dengan memperhatikan kepentingan-kepentingan sosial, dan tetap merefleksikan ide-ide syariah, yang dibuktikannya dengan rangkaian ayat serta hadits-hadits Nabi Saw yang membenarkan kaidah-kaidahnya itu. Dengan demikian, dia dapat digolongkan sebagai mujtahid rasional, dan ternyata fatwa-fatwa hukumnya nyaris punya karakter yang sama dengan fatwa-fatwa Umar bin Khattab. Sebagai contoh tentang pembunuh berkelompok yang harus di-qishah semuanya, meskipun yang mereka bunuh hanya satu orang.
Di samping itu, sebagaimana Abu Hanifah yang mengangkat urf atau tradisi masyarakat setempat sebagai ketentuan hukum sejauh tidak bertentangan dengan nash, Malik juga mengangkat tradisi lokal masyarakat Madinah sebagai ketentuan hukum yang mengikat sejauh tidak bertentangan dengan nash, dan tetap sejalan dengan semangat doktrin-doktrin al-Qur’an dan Sunnah. Lihat, Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 133

Ibid, hlm. 135. Berkenaan dengan permasalahan di atas (qiyas), Imam Syafi’i —yang dianggap sebagai produk akhir dari kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits)— mengakui bahwa tidak semua persoalan furu’ dapat dianalogikan secara penuh terhadap ashal dengan analogi yang identik. Oleh karena itu, dia melahirkan rumusan yang fleksibel dengan tiga bentuk qiyas, yaitu qiyas musawi, qiyas aula, dan qiyas syabah. Kemudian, untuk menutup kemungkinan tidak adanya ashal yang dapat dijadikan rujukan dalam kajian qiyas, Imam Syafi’i mengangkat teori istishab dengan berbagai kaidahnya, yaitu antara lain, bahwa segala sesuatu itu pada dasarnya boleh sebelum ada dalil yang melarangnya.

Ibid, hlm. 137. Dalam hal ini, perbedaan pendapat antara Abu Hanifah dan Syafi’i tentang ijtihad lafdzi merupakan contoh yang cukup representatif. Sebagai contoh, kata-kata au yanfau min al-ardl dalam surat al-Maidah ayat 33, yang menceritakan tentang hukuman orang-orang yang melakukan keributan dan mengganggu ketertiban umum. Abu Hanifah berpendapat bahwa kata-kata tersebut dapat dibawa pada pemahaman majazi dengan konotasi penjara. Sementara Syafi’i tetap menyatakan bahwa kata tersebut berarti dibuang dari tempat di mana para pelaku keributan berdomisili. Demikian pula pada saat mereka mengartikan kata quru yang terdapat pada ayat iddah dalam surat al-Baqarah ayat 228. Abu Hanifah berpendapat bahwa makna kata tersebut adalah haidh dengan mengasosiasikannya pada kebiasaan menentukan kehamilan. Sementara Syafi’i dengan didukung oleh kemampuan gramatikalnya menyatakan bahwa kata tersebut bermakna suci. Lihat, Mahmud Syaltut, Akidah dan Syari’ah Islam 2, terj. Fachruddin HS dari Al-Islam Aqidah wa Syariah (Jakarta: PT. Bina Aksara, 1985) hlm. 261-268 dan 254-255.

Abu Ameenah Bilal Philips, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh, hlm. 63-64.

Ahmad Hanafi, Pengantar dan Sejarah Hukum Islam (Jakarta: PT. Bulan Bintang, 1995) hlm. 205

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 137.

DAFTAR PUSTAKA

Djamil, Fathurrahman, Filsafat Hukum Islam, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997

Hallaq, Wael B., Sejarah Teori Hukum Islam, terj. E. Kusnadiningrat dan Abdul Haris bin Wahid dari A History of Islamic Legal Theories, Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2001

Hanafi, Ahmad, Pengantar dan Sejarah Hukum Islam, Jakarta: PT. Bulan Bintang, 1995

Haroen, Nasrun, Usul Fiqh 1, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997

Khallaf, Abdul Wahhab, Sejarah Legislasi Islam: Perkembangan Hukum Islam, terj. A.S. Djamaluddin dari Tarikhut Tasyri’ al-Islami, Surabaya: Al-Ikhlas, 1994

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Paramadina, 2000

Mubarok, Jaih, Modifikasi Hukum Islam: Studi tentang Qawl Qadim dan Qawl Jadid, Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2002

Nuruddin, Amiur, Ijtihad Umar Ibn al-Khaththab: Studi tentang Perubahan Hukum dalam Islam, Jakarta: Rajawali, 1991

Philips, Abu Ameenah Bilal, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh: Analisis Historis atas Madzhab, Doktrin dan Kontribusi, terj. M. Fauzi Arifin dari The Evolution of Fiqh: Islamic Law and the Madhabs, Bandung: Nusamedia & Nuansa, 2005

Rosyada, Dede, Hukum Islam dan Pranata Sosial: Dirasah Islamiyah III, Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1996

Schacht, Joseph, Pengantar Hukum Islam, terj. Moh. Said, dkk., An Introduction to Islamic Law, Jakarta: Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI, 1985

Sirry, Mun’im A., Sejarah Fiqih Islam: Sebuah Pengantar, Surabaya: Risalah Gusti, 1995

Syaltut, Mahmud, Akidah dan Syari’ah Islam 2, terj. Fachruddin HS dari Al-Islam Aqidah wa Syariah, Jakarta: PT. Bina Aksara, 1985

Syarifuddin, Amir, Ushul Fiqh Jilid 1, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997

——, Ushul Fiqh Jilid 2, Jakarta: Kencana, 2008

Yanggo, Huzaemah Tahido, Pengantar Perbandingan Madzhab, Jakarta: Logos, 1999

*) A. Syauqi Sumbawi, tinggal di Jotosanur Rt 2 Rw 3 No.319 Tikung Lamongan.

TELAAH METODE ANALISIS SASTRA JOHN WANSBROUGH TERHADAP AL-QURAN

Ahmad Syauqi Sumbawi *
http://sastra-indonesia.com/

Pendahuluan

Al-Qur’an merupakan salah satu kitab suci yang memiliki pengaruh yang luas dan mendalam terhadap jiwa manusia. Kitab ini telah digunakan kaum Muslimin untuk mengabsahkan perilaku, menjustifikasi berbagai peperangan, melandasi berbagai aspirasi, memelihara berbagai harapan, dan memperkuat identitas kolektif. Al-Qur’an juga digunakan dalam ibadah-ibadah publik dan pribadi kaum Muslimin, serta dilantunkan dalam berbagai acara resmi dan keluarga. Pembacaannya dipandang sebagai tindak kesalehan dan implementasi ajarannya dalam kehidupan merupakan kewajiban setiap Muslim.

Sejumlah pengamat Barat memandang al-Qur’an sebagai sebuah kitab yang sulit dipahami dan diapresiasi. Bahasa, gaya, dan aransemen kitab ini pada umumnya telah menimbulkan masalah khusus bagi mereka. Masa pewahyuannya yang terbentang sekitar dua puluhan tahun, merefleksikan perubahan-perubahan lingkungan, perbedaan gaya dan kandungan, bahkan ajarannya. Meskipun bahasa Arab yang digunakannya dapat dipahami, terdapat bagian-bagian di dalamnya yang sulit dipahami. Kaum Muslimin sendiri, dalam rangka memahaminya, telah menghasilkan berjilid-jilid kitab tafsir yang berusaha menjelaskan makna pesannya. Sekalipun demikian, sejumlah besar mufassir Muslim masih tetap memandang kitab itu mengandung bagian-bagian mutasyabihat yang, menurut mereka, maknanya hanya diketahui oleh Tuhan.

Pada umumnya, kaum Muslimin meyakini bahwa al-Qur’an bersumber dari Tuhan, dan al-Qur’an sendiri mengkonfirmasikan hal tersebut. Keyakinan sumber ilahiyah wahyu-wahyu yang diterima Muhammad merupakan keyakinan standar dalam sistem teologi Islam. Tanpa keyakinan semacam itu, tidak seorang pun dapat mengklaim dirinya sebagai Muslim. Akan tetapi, keyakinan tersebut telah mendapat tantangan serius ketika diproklamirkan pertama kali oleh al-Qur’an dan berlanjut hingga dewasa ini di kalangan tertentu pengamat Islam non-Muslim.

Pengakuan Muhammad bahwa dirinya merupakan penerima wahyu dari Tuhan semesta alam untuk disampaikan kepada seluruh umat manusia mendapat tantangan keras dari orang Arab sezaman dengannya. Al-Qur’an sendiri tidak menyembunyikan adanya oposisi yang serius terhadap Nabi, tetapi justru merekam rentetan peristiwa tersebut tanpa memutarbalikkan pandangan-pandangan negatif para oposan Nabi tentang asal-usul genetik atau sumber wahyu yang diterimanya, juga bantahan terhadap miskonsepsi mereka.

Dalam beberapa bagian al-Qur’an, para penentang Nabi memandangnya sebagai kahin (tukang tenun) dan wahyu yang disampaikannya sebagai “perkataan tukang tenun”. Nabi juga dituduh sebagai syaa’ir (penyair), majnun (kerasukan jin atau berada di bawah pengaruhnya), sahir (tukang sihir) atau mashur (korban sihir), dan wahyu yang diterimanya dianggap sebagai sihr (sihir).

Berbagai gagasan para penentang Nabi di atas secara eksplisit mengungkapkan bahwa sumber inspirasi al-Qur’an berasal dari ruh-ruh jahat atau kekuatan-kekuatan setaniah, bukan dari Allah. Dalam konsepsi pagan Arab, baik tukang tenung, penyair ataupun penyihir, semuanya dibantu untuk mengetahui persoalan gaib oleh jin atau setan. Tanpa memutarbalikkan fakta, al-Qur’an telah merekam rentetan kejadian sehubungan dengan oposisi dan sudut pandang orang yang semasa dengan Nabi Saw mengenai asal-usul atau sumber inspirasi wahyu yang diterimanya. Sejalan dengan itu, al-Qur’an juga merespon para oposan Nabi tersebut. Meskipun respon spesifik al-Qur’an berbeda untuk setiap kasusnya, namun dalam berbagai jawaban tersebut, kitab ini selalu menekankan asal-usul ilahiyahnya, yaitu bersumber dari Tuhan semesta alam.

Rupanya gagasan para oposan Nabi di atas memiliki sisi kemiripan dengan konsepsi yang dikembangkan di Barat sejak abad pertengahan hingga dewasa ini. Bahkan dalam kasus-kasus tertentu, konsepsi yang diajukan sarjana Barat terlihat lebih ekstensif dan tidak jarang berbau apologetik. Pada abad pertengahan ini, Muhammad digagaskan sebagi penipu, pseudo-propheta, tukang sihir, serta ajaran al-Qur’an yang didakwahkannya itu tidak lain dari suatu bentuk Kristen yang sesat dan penuh bid’ah.

Meskipun lebih merupakan mitos dan fiksi imajinatif, gagasan Barat abad pertengahan tersebut memiliki pengaruh kuat di kalangan sarjana Barat pada masa berikutnya, dan terlihat sulit untuk dihilangkan dari pikiran masyarakat Barat hingga dewasa ini. Akan tetapi, konsepsi abad pertengahan ini secara sederhana dapat diabaikan karena tidak ditopang dan dilandasi oleh penelitian ilmiah yang serius. Di sini, gagasan Barat abad pertengahan tidak dapat disejajarkan dengan gagasan Barat modern jika dilihat pada tataran saintifik dan sofistikasinya.

Karya Barat modern yang berupaya melacak sumber-sumber al-Qur’an bisa dikatakan bermula pada tahun 1833 dengan publikasi karya Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judentum aufgenommen? Dalam penelitiannya, Geiger berkesimpulan bahwa seluruh ajaran Muhammad yang tertuang di dalam al-Qur’an sejak awal telah menunjukkan sendiri asal-usulnya dari Yahudi secara transparan. Tidak hanya sebagian besar kisah para nabi, tetapi berbagai ajaran dan aturan al-Qur’an pada faktanya juga bersumber dari tradisi Yahudi. Akan tetapi, selama hampir setengah abad setelah publikasinya, tidak terlihat teolog Yahudi yang melanjutkan tradisi penelitian ini. Baru pada tahun 1878, H. Hirschfeld mengikuti jejak Geiger dengan mempublikasikan karyanya, Juedische Elemente im Koran (Anasir Yahudi dalam al-Qur’an), yang mengkonfirmasi lebih jauh temuan-temuan pendahulunya.

Pasca kemunculan kedua karya di atas, sejumlah besar sarjana Barat mulai menaruh perhatian serius terhadap pelacakan asal-usul genetik al-Qur’an. Dalam hal ini, terjadi semacam pertarungan akademik antara mereka yang menganggap al-Qur’an tidak lebih tiruan dari tradisi Yahudi dan mereka yang menganggap agama Kristen sebagai sumber utamanya. Sarjana-sarjana Yahudi berusaha membuktikan bahwa asal-usul genetik al-Qur’an secara sepenuhnya berada dalam tradisi Yahudi dan Muhammad merupakan seorang murid Yahudi tertentu. Sementara para sarjana Kristen juga berupaya membuktikan bahwa al-Qur’an tidak lebih dari gema sumbang tradisi Kristiani, serta menganggap Muhammad hanyalah seorang pengikut Kristen yang mengajarkan suatu bentuk aneh dari agama Kristen.

Di kalangan para sarjana tersebut, John Wansbrough muncul dengan penerbitan karyanya, Quranic Studies: Sources and Methods of Sciptural Interpretation, pada tahun 1977. Dengan menggunakan metode kajian kritis terhadap bentuk sastra (form criticism) dan studi kritis terhadap redaksi (redaction criticism) atau juga disebut dengan metode analisis sastra (method of literary analysis) al-Qur’an, John Wansbrough menegaskan bahwa al-Qur’an merupakan hasil konspirasi antara Muhammad dengan pengikut-pengikutnya pada dua abad pertama Islam yang berada di bawah pengaruh Yahudi, dan pada batas tertentu Kristen, sehingga asal-usul al-Qur’an sepenuhnya berada dalam tradisi tersebut.

Tesis yang dikemukakan John Wansbrough di atas mengundang perdebatan di kalangan para sarjana yang memiliki otoritas dalam studi Al-Qur’an, baik dari kalangan orientalis sendiri maupun sarjana muslim.

Berdasarkan uraian di atas, kajian ini berusaha menjelaskan beberapa masalah pokok terkait dengan tema di atas sebagai berikut, yaitu pertama, bagaimana historisitas al-Qur’an dalam pandangan John Wansbrough? Kedua, bagaimana metodologi analisis sastra John Wansbrough dan penerapannya terhadap al-Qur’an? Ketiga, bagaimana wacana yang berkembang tentang Metodologi Analisis Sastra John Wansbrough dalam Studi Al-Qur’an?

Pembahasan

1. Historisitas al-Qur’an dalam pandangan John Wansbrough

Pada umumnya, gagasan bahwa Yahudi dan Kristen merupakan agama-agama “dalam sejarah” telah diterima oleh banyak kalangan. Pandangan bahwa sejarah merupakan “medan percobaan”, di mana Tuhan melakukan intervensi dalam peristiwa-peristiwa sejarah adalah kebenaran yang paling penting yang dibuktikan oleh kedua agama tersebut —terlepas dari persoalan teologis—. Penekanan pada aspek kesejarahan di atas didorong oleh upaya untuk menemukan bukti-bukti yang dapat menunjukkan kebenaran mutlak atau kepalsuan dari sebuah agama. Tentu saja, upaya ini sangat tergantung pada pandangan sejarah tertentu yang digunakan oleh para sejarawan. Hipotesa bahwa sumber-sumber yang tersedia untuk menjelaskan dasar-dasar historis agama, khususnya kitab suci, yang di dalamnya terdapat data sejarah yang dapat dipergunakan untuk menghasilkan implikasi-implikasi sejarah yang positif. Dalam hal ini, pendekatan historis berasumsi bahwa motivasi penulis sumber —kitab suci— adalah sama seperti motivasi sejarawan untuk merekam “apa yang sesungguhnya terjadi.”

Terlepas dari persolan teologis, ilmu modern berusaha mendekati Islam dengan cara yang sama, yang secara tradisional memperlakukan Yahudi dan Kristen sebagai agama sejarah, yaitu agama yang terpancang dalam sejarah. Relevansi dari asumsi ini akan menggiring untuk bersikap sama terhadap sumber-sumber yang tersedia dalam kajian Islam masa awal sebagaimana gambaran sikap terhadap kajian Yahudi dan Kristen. Dari sumber-sumber ini, setidaknya akan didapatkan rekaman atau data-data yang mendukung untuk menganalisis tentang apa yang sesungguhnya terjadi dalam sejarah. Berkaitan dengan hal tersebut, Islam —dalam hal ini, al-Qur’an yang menjadi sumber ajarannya—, dalam pandangan para orientalis Barat, memiliki tabir historis yang perlu diungkapkan dalam kajian ini.

Setidaknya terdapat empat pendapat yang berkembang di kalangan orientalis Barat berkaitan dengan asal-usul atau sumber al-Qur’an. Pertama, bahwa asal usul atau sumber genetik al-Qur’an berasal dari tradisi Yahudi. Kedua, bahwa asal-usul atau sumber genetik al-Qur’an berasal dari tradisi Kristen. Ketiga, bahwa asal-usul atau sumber genetik al-Qur’an berasal dari kedua tradisi keagamaan Semit, yaitu Yahudi dan Kristen, yang secara serempak mempengaruhinya. Keempat, bahwa latar belakang al-Qur’an —Islam— adalah milieu Arab, meskipun banyak terdapat unsur-unsur Yahudi-Kristen yang diserap dalam formasi dan perkembangannya.

Pendapat-pendapat yang berkembang di kalangan orientalis Barat tentang asal-usul atau sumber-sumber al-Qur’an di atas, sebenarnya berpijak pada asumsi tentang difusi agama Yahudi dan Kristen pada masa pra-Islam maupun pada masa awal Islam. Akan tetapi, asumsi semacam ini tampaknya tidak mendapat legitimasi dari informasi-informasi historis yang terdapat dalam al-Qur’an sendiri —dengan catatan, apabila al-Qur’an dipandang sebagai sumber sejarah yang otoritatif—. Di samping itu, pengaruh kedua tradisi keagamaan Semit tersebut terhadap milieu Arab tampak tidak cukup menyakinkan. Memang benar, bahwa ajaran-ajaran kedua tradisi itu telah cukup dikenal di kalangan masyarakat Arab. Bahkan al-Qur’an sendiri mengemukakan adanya upaya dari orang-orang Yahudi dan Kristen melakukan penyebaran ajaran agama mereka masing-masing kepada orang-orang Arab. Akan tetapi, tampaknya upaya ini tidak cukup membuahkan hasil yang maksimal, karena implikasi politik kedua agama tersebut. Orang-orang Arab lebih memilih untuk setia dalam mengikuti tradisi-tradisi leluhur mereka.

Kemiripan ajaran al-Quran dengan tradisi Yahudi-Kristen juga dijadikan sebagai basis oleh para orientalis Barat untuk teori mereka bahwa sumber inspirasi al-Qur’an adalah Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru —atau Tawrat dan Injil dalam istilah al-Qur’an—. Akan tetapi, barangkali kaum Muslim akan menisbatkan kemiripan dalam ketiga tradisi agama Ibrahim ini pada kesamaan sumber inspirasi kitab suci masing-masing ketiga agama tersebut. Dalam keyakinan Islam, seluruh kitab suci —bahkan di luar ketiga tradisi keagamaan Semit tersebut— bersumber dari Allah, dan rasul yang menyampaikan kitab suci itu diutus oleh-Nya. Al-Qur’an memang menyebutkan bahwa para nabi diutus untuk menyeru kaum-kaum dan bangsa-bangsa yang berbeda pada masa-masa yang berbeda, namun risalah yang mereka sampaikan adalah universal dan identik. Semua risalah tersebut terpancar dari sumber tunggal, yaitu umm al-kitab (induk segala kitab), kitab maknun (kitab yang tersembunyi), atau lawh mahfuzh (luh yang terpelihara), yang merupakan esensi pengetahuan Tuhan. Dari esensi kitab primordial inilah wahyu-wahyu diturunkan kepada pada utusan Tuhan. Tawrat dan Zabur —merujuk pada Perjanjian Lama serta Injil, semuanya bersumber dari Allah. Karena semua risalah Tuhan itu universal dan identik, maka manusia harus mengimani seluruhnya.

Dalam al-Qur’an, di samping disebutkan kewajiban untuk mengimani kitab suci agama Yahudi dan Kristen, Nabi Muhammad juga diperintahkan untuk mendeklarasikan keimanan kepada seluruh kitab yang diturunkan Allah. Oleh karena itu, agama Allah tidak dapat dipecah-pecah. Demikian juga dengan kenabian, di mana al-Qur’an mengharuskan keimanan kepada nabi-nabi pembawa risalah Tuhan tanpa diskriminasi. Bagi al-Qur’an tidak ada satu umat pun yang tidak pernah didatangi seorang pemberi peringatan. Jadi, berbagai kemiripan dalam ajaran agama-agama bukanlah disebabkan agama yang satu mengadopsi ajaran agama lain, tetapi karena tiap-tiap agama tersebut berasal dari satu sumber, yaitu Tuhan semesta alam.

Meskipun uraian di atas dianggap lebih bersifat dogmatis, barangkali hanya jawaban semacam itulah yang bisa dikemukakan jika dikaitkan dengan perspektif al-Qur’an tentangnya. Sementara di kalangan orientalis Barat sendiri, masalah pelacakan sumber-sumber dan asal-usul genetik al-Qur’an masih tetap merupakan bidang kajian yang kontroversial.

Berkaitan dengan persoalan tersebut, John Wansbrough berpandangan bahwa historisitas al-Qur’an merupakan sesuatu yang mengada-ada. Dalam hal ini dapat dikatakan bahwa al-Qur’an bukanlah sumber sejarah yang otoritatif, dan tidak cukup menjadi bukti dalam mengungkap sumber dan asal-usul geneologisnya sendiri —juga Islam—. Skeptisisme Wansbrough ini terutama disebabkan oleh sangat sedikitnya bahan-bahan yang dapat memberikan kesaksian yang “netral” untuk mengkaji Islam pada masa awal, baik kuantitas data arkeologis, bukti numismatik, bahkan dokumen-dokumen yang terkait dengan historisitas al-Qur’an. Bukti-bukti yang berasal dari sumber-sumber di luar komunitas Islam sendiri tidak cukup banyak dan upaya merekonstruksi bahan-bahan tersebut ke dalam kerangka historis menghadapi banyak kesulitan.

Sementara sumber-sumber lain yang tersedia, yaitu teks-teks Arab dari komunitas Muslim, terdiri dari sejumlah literatur yang berasal dari dua abad setelah fakta terjadi. Informasi yang terkandung dalam literatur ini ditulis selama dua abad tersebut. Sumber-sumber internal ini bermaksud mendokumentasikan basis keimanan, validitas kitab suci, dan bukti rencana Tuhan bagi manusia. Hal ini dapat dilihat dari karakter historis sumber-sumber tentang dasar-dasar Islam yang terbukti lebih lentur daripada dalam penafsiran al-Qur’an. Tafsir-tafsir mempunyai kategori informasi yang disebut asbaab al-nuzuul, sebab-sebab datangnya wahyu yang menurut para pengkaji al-Qur’an di Barat berguna untuk merekam peristiwa sejarah yang berkenaan dengan pewahyuan ayat-ayat al-Qur’an. Analisis ayat dengan menggunakan asbab dalam tafsir menyatakan tentang signifikansi aktual sebab-sebab itu dalam kasus tertentu. Hal ini menghasilkan pemahaman bahwa al-Qur’an itu terbatas, di mana anekdot-anekdot dikemukakan, kemudian dicatat, dan disampaikan dengan tujuan untuk memberi gambaran situasi di mana penafsiran al-Qur’an dapat dibentuk. Materi-materi yang tercatat dalam tafsir bukan karena nilai sejarahnya, tetapi karena nilai tafsirannya. Fakta-fakta kesusastraan yang mendasar tentang materi tersebut sering diabaikan dalam kajian Islam dengan maksud untuk menemukan akibat-akibat historis yang positif.

Lebih jauh, Wansbrough memandang bahwa semua korpus dokumentasi Islam masa awal sebagai hal yang tidak dapat dipercaya. Semua yang berusaha dibuktikan oleh al-Qur’an, dan apa yang berusaha dijelaskan oleh karya-karya tafsir, sirah dan teologi, adalah bagaimana rangkaian peristiwa dunia yang terpusat pada masa Muhammad diarahkan oleh Tuhan. Seluruh komponen sejarah ini, yang disebut “Sejarah Penyelamatan Islam”, adalah sarana untuk menyaksikan titik iman yang sama —dengan Yahudi dan Kristen—, yaitu pemahaman sejarah yang melihat peran Tuhan dalam mengarahkan urusan-urusan manusia. Akan tetapi, sejarah penyelamatan ini, dalam pandangan Wansbrough, tidak dapat membuktikan apa yang sesungguhnya terjadi pada masa awal Islam, melainkan hanya berbentuk sastra yang mempunyai konteks historisnya sendiri. Oleh karena itu, al-Qur’an harus didekati dengan analisis sastra.

2. Metodologi Analisis Sastra John Wansbrough dan Penerapannya dalam al-Qur’an

Dalam dua bukunya, yaitu Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation dan The Sektarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, John Wansbrough mengemukakan kritik terhadap nilai sumber dari sudut pandang sastra, dengan tujuan untuk melepaskan pandangan teologis dari sejarah dalam melihat asal-usul Islam. Hal ini disebabkan oleh pandangan John Wansbrough tentang tidak adanya kelayakan dalam penggunaan metode kritik historis terhadap sumber-sumber sejarah Islam masa awal tersebut.

Argumentasi Wansbrough, dalam hal ini, adalah bahwa kita tidak tahu dan mungkin tidak akan pernah dapat mengetahui apa yang sesungguhnya terjadi. Semua yang kita ketahui sekarang adalah apa yang dipercaya telah terjadi oleh orang-orang yang datang kemudian. Analisis sastra atas sumber semacam itu akan menyatakan pada kita tentang komponen-komponen yang digunakan orang untuk menghasilkan pandangan-pandangan mereka dan mendefinisikan secara tepat apa yang mereka kemukakan. Akan tetapi, analisis sastra tidak akan bicara tentang apa yang terjadi.

Terkait dengan persoalan di atas, seperti kita ketahui bahwa al-Qur’an merupakan wahyu yang diberikan kepada Nabi Muhammad, sebagai respon Tuhan atas situasi sosio-moral masyarakat Arab pada abad ke-7 M. Pewahyuannya terentang selama kurang lebih dua puluh dua tahun, di saat mana Muhammad muncul dari posisi sebagai seorang pembaharu keagamaan yang tidak terkenal di kota asalnya, Makkah, menjadi pemimpin aktual di Madinah dan sebagian besar Jazirah Arab. Karena wahyu turun sesuai dengan kebutuhan lingkungan yang senantiasa bergerak dan berubah selaras dengan tujuan umat Islam selama masa-masa tersebut, maka adalah sebuah kewajaran kalau gaya sastra Al-Qur’an berubah-ubah serta susunannya tidak sistematis.

Metode yang digunakan oleh John Wansbrough untuk membuktikan tesis-tesisnya adalah kajian kritis terhadap bentuk sastra (form criticism) dan kajian kritis terhadap redaksi (redaction criticism) al-Qur’an atau juga disebut dengan metode analisis sastra (method of literary analysis) al-Qur’an. Metode ini merupakan importasi dari teknik-teknik kritik Bible (biblical criticsm) yang pada umumnya digunakan para sarjana Yahudi dan Kristen dalam kajian-kajian modern tentang Perjanjian Baru dan Perjanjian Lama. Kajian semacam ini berangkat dari proposisi bahwa rekaman-rekaman sastra “Sejarah Penyelamatan”, meskipun menampilkan diri seakan-akan semasa peristiwa yang dilukiskan, pada faktanya berasal dari periode setelah itu.

Dalam aplikasinya, Wansbrough “menemukan” bahwa al-Qur’an merupakan kreasi pasca-kenabian dengan terlihatnya berbagai pengaruh Yahudi pada karakter referensialnya dan kemunculan sejumlah ayat “duplikat”. Dalam hal ini, menurut Wansbrough, audiens al-Qur’an dipandang mampu mengisi detail-detailnya yang hilang dalam narasi. Akan tetapi kemudian, ketika Islam sebagai entitas dengan mapan dan stabil —berdasarkan struktur politiknya— datang setelah ekspansi Arab keluar wilayah mereka, materi al-Qur’an menjadi jauh dari lingkungan intelektual aslinya dan membutuhkan eksplikasi tertulis —eksplikasi yang tersedia dalam tafsir dan sirah.

Untuk menjelaskan pandangannya mengenai karakter referensial al-Qur’an, Wansbrough memberikan contoh sebagai berikut, yaitu pertama, contoh tentang Yusuf dan “saudara-saudaranya yang lain” dalam surat Yusuf (12) ayat 59, paralel dengan kisah Injil dalam Genesis 42: 3-13, di mana pengetahuan tentang kisah dalam Genesis diterima oleh sebagian audiens al-Qur’an, karena di dalam al-Qur’an tidak disebutkan sebelumnya tentang Benjamin dan kepergiannya dari rumah karena ketakutan Ya’kub atas keselamatannya. Pernyataan Yusuf dalam al-Qur’an: “Bawalah padaku saudara laki-lakimu dari ayahmu”, tidak muncul dalam konteks al-Qur’an, meskipun kita tidak datang pertama kali dengan pengetahuan tentang kisah Injil.

Kedua, contoh berkaitan dengan kehendak Ibrahim untuk mengorbankan anak laki-lakinya, dan penyembelihan dalam al-Qur’an adalah implikasi dari kisah yang ada dalam Injil, di mana anak laki-laki tersebut tidak mengetahui bahwa dirinya adalah orang yang dipersembahkan. Di sini, permasalahannya jauh lebih kompleks karena tradisi tafsir Yahudi memainkan peran di dalamnya. Studi yang dilakukan Geza Vermes menjelaskan bahwa banyak tradisi Yahudi —dan Kristen— menyampaikan kisah bahwa Ishaq —dalam tradisi Islam adalah Ismail— mengetahui dirinya akan dikurbankan sebelum peristiwa sesungguhnya terjadi dengan tujuan untuk menekankan kehendak Ishaq untuk mempersembahkan dirinya sendiri. Tradisi tafsir Yahudi juga bersifat referensial. Tradisi ini berasumsi bahwa kisah tentang pengurbanan jelas bagi audiensnya dan bahwa signifikansi Ibrahim dalam kisah itu akan menjadi bukti bagi semua orang yang membaca Injil. Jadi, penekanannya pada Ishaq dan tentu saja bukan pada eksklusi peran Ibrahim. Posisi al-Qur’an juga sama. Pengetahuan tentang kisah Injil telah dikemukakan. Karakter referensial al-Qur’an perlu menjelaskan ketidakcukupan satu pendekatan terhadap al-Qur’an yang melihat apa yang disebut karakter “Arabia secara khusus” dari kitab ini dan mencoba mengabaikan latar belakang tradisi Yahudi-Kristen secara keseluruhan.

Pandangan tentang gaya referensial al-Qur’an juga membawa Wansbrough dalam dugaan bahwa kita sekarang ini sedang berhubungan dengan gerakan sektarian secara penuh dalam “lingkungan sektarian Yahudi-Kristen”. Paralelitas antara literatur al-Qur’an dan Qumran, walaupun tidak harus memainkan interdependensi, menunjukkan proses serupa dalam elaborasi teks Injil dan adaptasinya untuk tujuan-tujuan sektarian.

Menurut Wansbrough, al-Qur’an sebagai dokumen yang tersusun dari ayat-ayat referensial yang dikembangkan dalam framework polemik sektarian Yahudi-Kristen, diletakkan bersama-sama oleh sarana-sarana konvensi sastra, misalnya penggunaan qul (katakanlah), konvensi narasi, dan konjungsi paralelitas versi-versi kisah yang disebut Wansbrough sebagai “varian tradisi”, yang barangkali dihasilkan dari tradisi asli yang satu dengan sarana yang bervariasi melalui transformasi oral dalam konteks penggunaan liturgi. Cukup jelas di sini, varietas metode (misalnya analisis bentuk, analisis formula oral) yang telah dilakukan di luar kajian Islam, khususnya Injil, digunakan Wansbrough dalam analisisnya tentang al-Qur’an.

Analisis Wansbrough menyatakan bahwa al-Qur’an itu bukan sekedar “calque dari bentuk-bentuk yang mapan dari masa awal”, tetapi al-Qur’an juga berusaha mereproduksi Injil dalam bahasa Arab dan menyesuaikannya untuk masyarakat Arabia. Karena satu hal, al-Qur’an tidak mengikuti motif pemenuhan yang dipandang sebagai preseden oleh Perjanjian Baru dan penggunaannya dalam Injil Ibrani. Lebih dari itu, karena al-Qur’an muncul dalam situasi polemik, ada upaya yang jelas untuk memisahkan al-Qur’an dari wahyu Musa melalui sarana-sarana seperti modus pewahyuan dan penekanan pada bahasa dalam al-Qur’an.

Lebih lanjut Wansbrough menyatakan bahwa kanonisasi dan stabilisasi teks al-Qur’an terjadi bersamaan dengan pembentukan komunitas. Teks kitab suci yang final tidak ada dan belum mungkin ada secara keseluruhan sebelum kekuasaan politik terkontrol secara sepenuhnya. Sehingga pada akhir abad ke- 2 H/ 8 M menjadi momen historis untuk mengumpulkan secara bersama-sama tradisi oral dan unsur-unsur liturgi sehingga melahirkan kanon kitab suci yang final dan muncul konsep aktual tentang Islam.

Oleh karena itu, semua hadits yang menyatakan tentang himpunan aI-Qur’an, dalam pan¬dangan Wansbrough, secara historis harus dianggap sebagai informasi yang tidak dapat dipercaya. Semua informasi terse¬but adalah fiktif yang punya maksud-maksud tertentu. Semua informasi tersebut, barangkali disusun oleh para fuqaha untuk menjelaskan doktrin-doktrin syariah yang tidak ditemukan di dalam teks, atau mengikut model periwayatan teks orisinal Pantekosta dan kanonisasi Kitab Suci Ibrani. Semua informasi tersebut mengasumsikan sebelumnya wujudnya standar (ca¬non) dan karena itu, tidak bisa lebih dahulu dari abad ke- 3 Hijriah.

Kritik sastra menggiring Wansbrough untuk menyimpul¬kan teks yang diterima (textus receptus) dan selama ini diyaki¬ni oleh kaum Muslimin sebenarnya adalah fiksi yang bela¬kangan yang direkayasa oleh kaum Muslimin. Menurut Wansbrough, teks Al-Qur’an baru menjadi baku setelah tahun 800 M. Wansbrough menyatakan bahwa riwayat-riwayat menge¬nai AI-Qur’an versi Utsman adalah fiksi yang muncul di masa kemudian, yang direkayasa oleh komunitas Muslim yang sedang muncul dalam usahanya untuk menggambarkan asal-usulnya.

3. Wacana tentang Metodologi Analisis Sastra John Wansbrough dalam Studi Al-Qur’an

Tesis yang dikemukakan John Wansbrough banyak mengundang pro-kontra di kalangan para pengkaji yang memiliki otoritas dalam studi al-Qur’an, baik dari kalangan orientalis sendiri maupun dari kalangan Muslim. Akan tetapi, tanpa mengurangi kapasitas para pengkaji yang lain, wacana yang dikemukakan oleh Andrew Rippin dan Fazlur Rahman tampaknya cukup mewakili perdebatan dalam kajian ini.

Secara umum, Andrew Rippin sependapat dengan John Wansbrough. Atas dasar pemikiran bahwa Islam adalah agama dalam sejarah, Rippin membenarkan penggunaan analisis sastra oleh Wansbrough dalam mengkritisi Al-Qur’an, sebagaimana juga dipergunakan dalam mengkritisi kitab suci Yahudi dan Nasrani. Hal ini disebabkan oleh posisi Islam yang tidak historis karena tidak ada dukungan berupa bukti ekstra literer dalam data arkeologis yang tersedia. Sumber-sumber berupa teks berbahasa Arab dari kalangan muslim sendiri, lanjut Rippin, terdiri dari literatur-literatur yang ditulis dua abad setelah fakta sejarah terjadi.

Selanjutnya, apa yang dikemukakan Wansbrough berkaitan dengan sumber-sumber Islam masa awal, menurut Rippin, bukanlah hal yang baru. Dalam hal ini Rippin beralasan bahwa Ignaz Goldziher dan Yosepht Schacht telah lebih dulu menyatakan hal demikian. Keduanya memahami bahwa sabda-sabda yang disandarkan kepada Muhammad dan digunakan uintuk mendukung posisi hukum atau doktrin dalam Islam sebenarnya berasal dari periode kemudian, dari masa-masa ketika posisi hukum dan doktrin ini sedang mencari dukungan dari apa yang disebut sebagai sunnah.

Sementara dalam menanggapi tesis-tesis John Wansbrough dan pembelaan Andrew Rippin terhadap metode dan hasil yang dicapainya, Fazlur Rahman menyatakan bahwa keampuhan metode historis sebenarnya sudah cukup membuktikan tentang keaslian bahan-bahan historis kaum Muslim, dan pengalihan kepada suatu metode analisa sastra yang murni tidak diperlukan.

Fazlur Rahman memberikan contoh tentang sebuah konsekuensi yang terjadi apabila menghilangkan sisi historis dan hanya memakai pendekatan sastra —yang menjadikan para pendukung metode sastra tidak dapat memaknai al-Qur’an—, yaitu perbedaan-perbedaan tertentu dalam al-Qur’an dilihat dari kronologi periode Mekkah dan Madinah, seperti kisah perselisihan Ibrahim dengan ayahnya. Surat Maryam (19) ayat 47 (Makkiyah) mengatakan bahwa Ibrahim sementara bersahabat dengan ayahnya, ia (Ibrahim) menyatakan pada ayahnya bahwa dirinya akan terus berdoa memohonkan ampun baginya. Kemudian pada periode Madinah, ketika al-Qur’an memerintahkan kaum Muhajirin untuk melepaskan diri dari anggota keluarga dekatnya di Makkah agar tetap pagan dan terus mencela dan memusuhi Muslim. Al-Qur’an mengatakan pada mereka, yaitu, Ibrahim berdoa memohonkan ampun bagi ayahnya hanya karena dia pernah berjanji. Dengan kata lain, bahwa dia (Ibrahim) benar-benar telah memutuskan hubungan kekeluargaan dengannya.

Menurut Rahman, masing-masing ayat ini cocok untuk lingkungan historis Nabi di Makkah dan Madinah. Ada satu, dua, atau ribuan tradisi semua yang ada dalam al-Qur’an berkaitan dengan situasi Nabi Muhammad. Kemudian surat Huud (11) ayat 27 sampai 29, di mana Nuh diminta oleh para “pembesar” kaumnya agar melemparkan para pengikutnya yang berkelas rendah sebelum mereka bergabung dengannya adalah sesuai dengan situasi Nabi Muhammad pada tahun-tahun terakhir di Makkah. Atau lihat surat Al-A’raaf (7) ayat 85, di mana Syu’aib diutus kepada kaumnya untuk menasehati mereka agar jujur dalam berdagang, tentu saja ini juga merupakan problem yang dihadapi Nabi Muhammad dalam masyarakatnya.

Dalam pandangan Rahman, dengan melepaskan Al-Qur’an dari sandaran historisnya dalam kehidupan Muhammad, maka salah satu tugas utama Wansbrough adalah meletakkannya secara historis di tempat yang lain. Karena keharusan relokasi historis tidak bisa dikesampingkan oleh penolakan sederhana terhadap historisitas sumber-sumber awal Islam itu sendiri. Harus diketahui di mana Al-Qur’an berada dan pada kelompok atau individu mana al-Qur’an diturunkan. Di sini nampak bahwa gagasan yang menolak sejarah tradisional tanpa perdebatan lebih jauh adalah untuk melepaskan diri dari semua tanggung jawab historis.

Fazlur Rahman juga memberikan kritik terhadap tesis Wansbrough bahwa Al-Qur’an merupakan perpaduan berbagai tradisi yang berbeda. Rahman menilai bahwa Wansbrough belum sepenuhnya memahami fenomena substitusi ayat-ayat tertentu dengan ayat-ayat lainnya. Fenomena ini diakui sendiri oleh Al-Qur’an dan dinamakan naskh yang berarti substitusi atau penghapusan. Untuk menjadi substitusi harus ada ayat baru sebagai pengganti ayat yang lama. Inilah sebuah keharusan kronologis yang sulit dipertahankan bila Al-Qur’an hanya merupakan perpaduan serentak dari berbagai tradisi. Fazlur Rahman juga menilai bahwa Wansbrough kurang memiliki data-data historis mengenai asal-usul, sifat atau karakter, evaluasi dan person-person yang terlibat dalam apa yang dia sebut sebagai tradisi-tradisi tersebut. Sejumlah persoalan penting dalam Al-Qur’an, menurut Fazlur Rahman, hanya dapat dipahami dalam terma-terma kronologis yang terbentang dalam suatu dokumen yang tunggal. Al-Qur’an tidak dapat dipahami sebagai sebuah perpaduan unsur-unsur yang berbeda dan bertentangan. Dengan demikian, tesis Wansbrough yang didasarkan pada adanya repetisi dan duplikasi dalam Al-Qur’an tidaklah tepat, karena hal tersebut lebih mencerminkan perkembangan tema atau misi kenabian Muhammad dalam tahapan-tahapan kronologisnya.

Berikutnya, pembelaan Rippin yang menyatakan bahwa Wansbrough bukanlah orang pertama yang mempermasalahkan sumber-sumber data Islam yang awal ini pun tidak luput mendapat dikritik dari Fazlur Rahman. Memang benar bahwa Ignaz Goldziher dan Yosepht Schacht telah mendahului Wansbrough, tetapi keduanya mempelopori pendekatan ini dalam hubungannya dengan kritik hadits. Menurut Fazlur Rahman, Ignaz Goldziher dan Yosepht Schacht bersandar pada metode sejarah untuk menunjukkan bahwa hadits-hadits tertentu muncul setelah hadits lainnya. Oleh karena itu, lanjut Rahman, tidak jelas logika apa yang dipakai oleh Rippin untuk menawarkan metode sejarah Goldziher dan Schacht untuk mendukung analisis sastra Wansbrough, karena metode yang terakhir bersifat arbitrer.

Mengenai alasan Rippin tentang adanya beberapa pengkaji yang menekankan latar belakang Arab Islam dengan kontribusi Yahudi dan Kristen, Fazlur Rahman berpendapat bahwa Wansbrough telah melampau batas-batas yang dapat diterima akal dalam memandang al-Qur’an sebagai manifestasi sektarian Yahudi-Kristen sepenuhnya. Pada faktanya, di Arab sendiri

Terlepas dari perdebatan di atas, perkembangan yang terjadi menunjukkan bahwa metode analisis sastra juga sudah diterapkan oleh sebagian pemikir Muslim. Mohammed Arkoun, misalnya, sangat menyayangkan jika di kalangan Muslim tidak mau mengikuti jejak kaum Yahudi-Kristen. Di samping itu, dia pun menyayangkan bahwa kritik-kritik filsafat tentang teks-teks suci —yang telah digunakan kepada Bibel Ibrani dan Perjanjian Baru, sekalipun tanpa menghasilkan konsekuensi negatif untuk ide wahyu— terus ditolak oleh pendapat kesarjanaan Muslim. Menurut Mohammed Arkoun, metodologi John Wansbrough, memang sesuai dengan apa yang selama ini ingin dikembangkannya, di mana intervensi ilmiah John Wansborugh cocok dengan framework yang diusulkannya. Framework tersebut memberikan prioritas kepada metode-metode analisa sastra yang, seperti bacaan antropologis-historis, menggiring kepada pertanyaan-pertanyaan dan sebuah refleksi yang hasilnya akan cukup meresahkan bagi kalangan fundamentalis.

Penolakan kalangan Muslim terhadap pendekatan kritis-historis al-Quran, dalam pandangan Mohammed Arkoun, lebih bernuansa politis dan psikologis. Politis karena mekanisme demokratis masih belum berlaku, dan psikologis karena kegagalan pandangan muktazilah mengenai ke-makhluk-an al-Quran dalam ranah ilmu kalam. Padahal, menurut Mohammed Arkoun, mushaf Usmani tidak lain hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang kemudian dijadikan ”tak terpikirkan” dan makin menjadi ”tak terpikirkan” karena kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi.

Berkaitan dengan apa yang diusahakan oleh Nasr Hamid Abu Zayd— seorang intelektual asal Mesir—, Mohammed Arkoun menyayangkan sikap para ulama Mesir yang menghakimi Nasr Hamid Abu Zayd tersebut. Padahal metodologi Nasr Hamid Abu Zayd, menurut Mohammed Arkoun, memang sangat layak untuk diaplikasikan kepada al-Quran. Nasr Hamid Abu Zayd berpendapat bahwa al-Quran sebagai sebuah teks dapat dikaji dan ditafsirkan bukan hanya oleh kaum Muslim, tetapi juga oleh Kristen maupun ateis. Al-Quran adalah teks linguistik-historis-manusiawi yang berkembang dalam tradisi Arab.

Penutup

Berdasarkan uraian tentang permasalahan metodologi analisis sastra John Wansbrough terhadap al-Qur’an, tafsir, dan sirah di atas, dapat disimpulkan sebagai berikut, yaitu pertama, John Wansbrough berpandangan bahwa al-Qur’an bukanlah sumber sejarah yang otoritatif, dan tidak cukup menjadi bukti dalam mengungkap sumber dan asal-usul geneologisnya sendiri. Skeptisisme Wansbrough ini terutama disebabkan oleh sangat sedikitnya bahan-bahan yang dapat memberikan kesaksian untuk mengkaji Islam pada masa awal, baik kuantitas data arkeologis, bukti numismatik, bahkan dokumen-dokumen yang terkait dengan historisitas al-Qur’an. Untuk mengatasi hal tersebut, al-Qur’an harus didekati dengan analisis sastra.

Kedua, metode yang digunakan oleh John Wansbrough adalah kajian kritis terhadap bentuk sastra (form criticism) dan kajian kritis terhadap redaksi (redaction criticism) al-Qur’an atau juga disebut dengan metode analisis sastra (method of literary analysis) al-Qur’an. Metode ini merupakan importasi dari teknik-teknik kritik Bible (biblical criticsm) yang pada umumnya digunakan para sarjana Yahudi dan Kristen dalam kajian-kajian modern tentang Perjanjian Baru dan Perjanjian Lama. Dalam aplikasinya, John Wansbrough mendapatkan temuan bahwa al-Qur’an merupakan kreasi pasca-kenabian dengan terlihatnya berbagai pengaruh Yahudi (dan Kriten), juga kemunculan ayat “duplikat” yang terdapat di dalamnya.

Ketiga, tesis yang dikemukakan John Wansbrough di atas mengundang pro-kontra di kalangan para pengkaji yang memiliki otoritas dalam studi Al-Qur’an, baik dari kalangan orientalis sendiri maupun dari kalangan Muslim. Akan tetapi, terlepas dari perdebatan antara Andrew Rippin (pro) dan Fazlur Rahman (kontra) di atas, perkembangan yang terjadi menunjukkan bahwa metode analisis sastra juga sudah diterapkan oleh sebagian pemikir Muslim. Salah satunya adalah Nasr Hamid Abu Zayd, di mana pandangannya tentang al-Qur’an mendapat reaksi yang bertentangan di kalangan Muslim.

DAFTAR PUSTAKA
Al-A’zami, Muhammad Mustafa, Sejarah Teks al-Qur’an: Dari Wahyu Sampai Kompilasi, Jakarta: Gema Insani, 2005

Arkoun, Mohammed, Berbagai Pembacaan Qur’an, terj. Machasin, Jakarta: INIS, 1997

Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Yogyakarta: FkBA, 2001

Esack, Farid, Menghidupkan Al-Qur’an: Dalam Wacana dan Prilaku, terj. Norma Arbi’a Juli Setiawan, Depok: Inisiasi Press, 2006

Rahman, Fazlur, Islam Modern: Tantangan Pembaharuan Islam. Terj. Hamid Basyaib dan Rusli Karim, Yogyakarta: Solahudin Press, 1987

Rahman, Fazlur, Tema Pokok Al-Qur’an, terj. Anas Mahyuddin, Bandung: Pustaka, 1996

Rahman, Fazlur, “Pendekatan Terhadap Islam dalam Studi Agama” dalam Richard C. Martin, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, terj. Zakiyuddin Bhaidawy, Surakarta: Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2002

Rippin, Andrew, “Analisis Sastra Terhadap al-Qur’an, Tafsir, dan Sirah: Metodologi John Wansbrough”, dalam Richard C. Martin, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, terj. Zakiyuddin Bhaidawy, Surakarta: Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2002

Setiawan, M. Nur Kholis, “Mengkaji Sejarah Teks Al-Qur’an” dalam Sahiron Syamsuddin, dkk., Hermeneutika Al-Qur’an mazhab Yogya, Yogyakarta; Islamika, 2003

Sunarwoto, “Nasr Hamid Abu Zayd dan Rekonstruksi Studi-studi Al-Qur’an” dalam Sahiron Syamsuddin, dkk., Hermeneutika Al-Qur’an mazhab Yogya, Yogyakarta; Islamika, 2003

Watt, W. Montgomery, Bell’s Introduction to the Qur’an, edisi Indonesia, terj. Taufiq Adnan Amal, Jakarta: Rajawali, 1991

*) Tinggal di Jotosanur Rt 2 Rw 3 No.319 Tikung Lamongan.

Seorang Pembantu, Seekor Kucing, dan Sebuah Guci yang Indah

AS Sumbawi
http://www.sastra-indonesia.com/

Sore itu kami pergi ke rumah paman yang baru pulang dari Cina. Sementara Mbok Darti dan seekor kucing tinggal di rumah. Mbok Darti kira-kira berumur enam puluh lima tahun. Kata ibu, dia sudah puluhan tahun menjadi pembantu di rumah kami. Mengurus kebutuhan harian keluarga kami. Dan sejak masih bayi, aku diurus oleh Mbok Darti. Maka, bisa dikatakan bahwa keberadaan Mbok Darti sangat membantu, membikin ringan tugas seorang ibu dalam keluarga kami. Sebenarnya keluarga kami mempunyai seorang pembantu lagi, Lik Paijo. Namun, sore itu dia bersama kami, menyopir. Ya, setiap harinya ia bertugas mengurusi bidang transportasi.

Pino, begitu nama yang diberikan ibu pada kucing itu. Kalau tak salah setahun yang lalu Pino pertama kali kelihatan di rumah kami dengan salah satu kakinya yang terluka. Ibu mengobati luka itu. Setelah sembuh, Pino dilepaskan kembali ke jalanan. Namun, hampir setiap hari Pino kelihatan di halaman rumah kami. Barangkali ini disebabkan oleh perlakukan istimewa dari ibu. Entah, apa yang menjadi sebab akhirnya ibu memutuskan untuk memeliharanya. Padahal, ibu bukan tergolong pemelihara dan penyayang hewan. Dan di sisi kiri halaman rumah, Pino tinggal di sebuah rumah kayu seukurannya.***

Ketika kami tiba di depan rumah paman, seorang perempuan setengah baya segera datang membuka pintu halaman. Aku baru pertama kali melihatnya di rumah paman. Sementara di serambi depan, paman dan bibi sudah berdiri dengan wajahnya yang mekar.
“Bagaimana kabarnya, Mbakyu. Baik-baik saja toh semuanya,” kata bibi.
“O, semuanya baik-baik saja.”
“Sudah kelas berapa, Awik?” kata paman.
“Kelas 1 SMP, Om.”

Percakapan kemudian mengalir lebih dari sekedar basa-basi. Dan topik yang hangat adalah kunjungan paman ke Cina itu. Pengalaman saat di tembok Cina yang masyhur itu. Juga tentang kebiasaan baru paman yang ikut-ikutan makan mie dengan menggunakan sumpit. Katanya, ia sudah amat lincah sekarang, sebab latihan secara rutin tiga kali sehari. Ayah dan ibu antusias sekali. Mereka berencana pergi ke Cina pada tahun baru nanti. Aku diam sembari menggambar senyum sesekali. Sementara di sebuah balai di halaman, Lik Paijo tampak berbincang-bincang dengan perempuan setengah baya itu. Entah, apa yang menjadi topik utama perbincangan mereka. Aku tidak mempunyai indera keenam untuk mengetahuinya.

Percakapan di depanku mereda. Sepertinya sudah tertumpah semua pengalaman paman. Ayah dan ibu tidak antusias lagi dan kelihatan didera rasa bosan. Aku juga bosan. Berdiam diri dengan sesekali melempar senyum. Konyol memang. Tapi, ini sepertinya sudah menjadi adat-kebiasaan bagiku. Aku kerap merasa malu jika mengingat-ingat hal ini ketika mau tidur. Kemudian aku berkata sendiri dengan sungguh-sungguh bahwa kekonyolan seperti ini harus kulawan. Dan keesokan harinya, aku sudah lupa dan kembali bersikap konyol seperti itu. Aku tidak tegas. Hal ini yang membuat teman-teman sering meremehkan diriku. Kerap menjadikan diriku sebagai korban dalam sebuah permainan. Karenanya aku malas bermain dengan mereka. Sementara dalam komik, aku merasa sangat dihargai. Bahkan dilambungkan sebagai superhero. Dan tanpa sengaja menjadikan aku sebagai seorang ‘kutu komik’.

Ah, kalau saja aku punya sedikit ketegasan, pasti mereka akan sedikit menghargaiku. Aku bisa bermain dengan senang bersama mereka. Berdiri sama tinggi duduk sama rendah. Begitu juga dengan saat itu. Kalau saja aku berani berkata: “omong kosong apa ini. Semuanya penuh dengan kepura-puraan”, maka aku yakin mereka akan tercengang. Namun, hal semacam itu sudah menjadi hal biasa yang berlalu-lalang dalam kepalaku saja. Aku tetap saja terpinggirkan dalam pergaulan. Hanya dengan Mbok Darti dan Lik Paijo, aku bisa merasakan sesuatu yang sangat wajar muncul dalam diriku. Mereka kerap menceritakan sebuah dongeng-dongeng kepadaku. Tentang Prabu Ramawijaya, Laksmana adiknya, serta keluarga Pendawa.

Paman pergi ke kamarnya dan kembali dengan sebuah guci. Permukaannya yang licin dipenuhi dengan ornamen-ornamen yang menakjubkan. Ia memamerkannya di hadapan kami. Kemudian mengatakan bahwa ia membelinya dari seorang Cina ketika mengunjungi tembok Cina yang terkenal itu. Dan bibi menambahkan bahwa menurut orang Cina itu, guci tersebut adalah peninggalan seorang kaisar Dinasti Han. Entah, benar atau tidaknya, keindahan guci itu benar-benar membikin hati tertawan.

Ayah dan ibu melontarkan pujian yang berlebihan. Paman dan bibi tersenyum bangga. Mereka bergantian menimang-nimang guci tersebut seperti anaknya sendiri meski mereka belum juga mempunyai buah dari pernikahannya yang sudah berumur lima tahunan ini.

Tiba-tiba ayah dan ibu diam. Mereka tak memuji-muji lagi dan wajahnya tampak masam. Paman berhenti menimang-nimang guci tersebut. Entah, apa yang dipikirkannya ketika menatap ayah dan ibu yang demikian itu. Paman meletakkan guci tersebut di meja kemudian pergi ke kamar dan kembali dengan sebuah guci yang keindahannya tak kalah dengan yang ada di meja.

“Ini untuk Mas dan Mbakyu,” kata paman mengulurkannya ke arah ibu.
“Iya. Ini oleh-oleh dari kami,” bibi menambahkan.

Serentak wajah ayah dan ibu merona ceria dan memuji-muji kedermawanan mereka berdua. Aku diam sembari mengukir senyum di wajah.***

Guci pemberian paman itu telah terpajang di atas meja yang ada di salah satu sudut ruang tamu. Sejak adanya guci itu, aku kerap menemukan ibu duduk di sana. Wajahnya tak pernah lepas untuk memandangnya. Tersenyum bangga. Pada saat seperti itu, tak jarang aku mendengar ibu meracau sendiri, tak sabar menunggu tahun baru tiba.

Di samping itu, ibu sering mengajak teman-temannya mampir ke rumah selepas jam kerja berakhir. Ia tak bosan-bosan memamerkan guci tersebut kepada mereka. Dan anehnya, setiap kali ibu mengutarakan kelebihan-kelebihan yang ada pada guci tersebut, teman-temannya lantas memujinya. Malah terkadang berlebihan. Dan kesemuanya itu tidak hanya sering mengganggu aku yang sedang membaca, tapi juga membikin aku mau muntah. Kalau saja aku punya sedikit keberanian, ingin kupecahkan guci tersebut di hadapan mereka. Biar ibu marah, biar aku dikutuk, aku tak peduli. Sama sekali tak peduli. Namun, sampai akhirnya teman-teman ibu pulang, aku tetap saja diam. Sementara ayah, seperti biasa jarang berada di rumah.

Siang itu ibu pulang dari kantor sendiri. Segera ia menghempaskan tubuhnya ke sofa dan melihat guci kesayangannya itu berada di meja dihadapannya. Rupanya ia lupa tak menaruh guci itu di tempatnya semula setelah menimang-nimangnya seperti yang dilakukannya setiap pagi sebelum berangkat kerja.

Ia meraihnya. Tiba-tiba wajahnya memerah, matanya menyorot tajam sembari menggeram. Ia kemudian berteriak-teriak memanggil-manggil Mbok Darti.

Mbok Darti segera datang dan langsung dilempari pertanyaan-pertanyaan tentang beberapa puntung rokok yang ada di dalam guci kesayangannya itu. Mbok Darti ketakutan. Tangannya meremas-remas sebuah lap yang menggelantung di pundaknya. Baru kali ini aku melihat ibu begitu murka. Dengan suara terputus-putus Mbok Darti mengatakan bahwa tadi pagi beberapa orang tetangganya datang menjenguknya. Barangkali mereka inilah membuang puntung rokok itu ke dalam guci.

Tiba-tiba ibu menjambak rambut Mbok Darti dan menghempaskannya ke lantai. Kemudian ia menendangnya sembari terus memaki-maki. Setelah terpuaskan memuntahkan isi dadanya, ibu mengusir Mbok Darti. Aku sedih. Tapi, aku tak bisa berbuat banyak untuk menolong Mbok Darti. Aku benci ibu.***

Seminggu sudah Mbok Darti tak kulihat di rumah kami. Aku merasa kesepian. Kubayangkan wajah Mbok Darti yang menangis saat pengusiran itu. Kasihan sekali Mbok Darti. Dan kebencianku kepada ibu semakin bertambah. Kini, ibu lebih sering keluar seperti dulu. Ia tak lagi berlama-lama duduk di sofa. Tidak juga mengajak teman-temannya ke rumah.***

Siang itu hanya Pino dan aku yang menghuni rumah. Ibu belum pulang dari kantor. Sejak Mbok Darti pergi, Pino jarang kelihatan. Barangkali karena jarang diberi makan. Dan aku lebih suka merawat burung beoku. Memang, selama ini Mbok Darti yang mengurus makanan Pino. Ibu hanya kadang-kadang saja.

Kulihat Pino melongokkan kepalanya ke dalam guci itu. Mungkin karena keindahan guci itu yang membuat Pino ingin melihat apa yang ada di dalamnya. Perlahan guci itu bergerak-gerak ke pinggir meja oleh tubuh Pino. Kemudian jatuh pecah sebelum aku sempat mencegahnya.
“Pino,” teriakku. Tapi, Pino telah pergi.***

Tahun telah berlalu. Aku tak pernah melihat Pino dan Mbok Darti lagi. Namun, entah kenapa? Sampai kini aku masih beranggapan bahwa setelah guci itu pecah, Pino kemudian pergi mencari Mbok Darti. Benarkah? (*)

SUNRISE

AS Sumbawi

“Yap. Selesai sudah.” Kucoba mengangkat tas ransel yang memuat segala kebutuhan. Lumayan berat. Dari luar kudengar Bondan memanggil. Aku keluar.

“Bagaimana? Sudah beres?” katanya.
“Sip. Beres.”
“Ayo, sudah ditunggu yang lain!” katanya memberi isyarat menunjuk ke jalan. Di sana kulihat sebuah mobil van parkir.

“Ya, sebentar.” Aku kemudian mengambil tas ransel di kamar. Sebentar kami sudah berjalan menuju mobil.

Siang ini langit cerah. Matahari nyalang bersinar. Udara terasa gerah membuat tubuhku segera berkeringat. Dari kaca mobil yang terbuka aku melihat beberapa orang berada di dalamnya.

Kemarin ketika aku berada di kostnya, Bondan mengatakan dirinya akan mendaki gunung Lawu bersama teman-temannya.

“Kebetulan kami masih berlima. Dua laki-laki dan tiga perempuan. Kalau kau ikut berarti pas tiga pasang. Bagaimana, mau tidak?” Bondan tertawa sejenak, kemudian menghisap rokoknya.

“Ya, aku ikut,” kataku. Dalam kepalaku, acara mendaki ini akan memunculkan suasana yang baru. Refreshing bagiku. Ya, beberapa hari ini pikiranku bleng. Aku tak bisa mengerjakan apa-apa yang sudah menjadi pekerjaan sehari-hari. Kuliah? malas. Menulis? pikiran buntu. Mau membaca? tiba-tiba langsung tertidur. Main game? aku tak begitu suka. Sepanjang hari aku hanya duduk dan mataku terus menerawang. Hanya kehabisan rokok yang membuat aku tersentak. Aku kemudian menyulut sebatang lagi. Dan lagi. Lantas pergi ke warung membeli lagi. Dan lagi. Sementara asbak sudah menyerah tak mampu memuat lagi putung-putungnya. Akhirnya berserakan di lantai kamar. Begitu juga dengan sepai-sepai abunya berjatuhan ke mana-mana.

Aku juga sudah mencoba pergi ke mana-mana. Ke kost teman-teman, ke bioskop, ke alun-alun kota, ke toko buku, ke mall. Namun, setiap berada di tempat-tempat tersebut, sebentar kemudian aku sudah merasa bosan. Kemudian pindah ke tempat lain. Akan tetapi, rasa bosan segera mendera lagi. Terus berulang-ulang. Begitu juga dengan ketika aku berada di kost Bondan. Setelah ngobrol-ngobrol sebentar, aku lantas pamit pergi.

“Jangan lupa, besok habis Dzuhur,” katanya.
“Ya,” kataku kemudian pergi.

Sepanjang perjalanan pulang ke kost, kurasakan rencana mendaki gunung Lawu menguasai pikiranku. Aku cukup senang. Ya, paling tidak aku sudah punya rencana menghabiskan waktu di hari besok. Dua hari. Sabtu dan minggu. Di samping itu, apa yang dikatakan Bondan tentang kami yang menjadi tiga pasang itu, tiga laki-laki tiga perempuan pun memberi semangat tersendiri.

Sebelumnya aku dan beberapa orang teman sudah pernah mendaki gunung Lawu. Sayang, dini hari itu, saat kami berada di pos terakhir sebelum mencapai puncak, kami terserang hujan deras disertai angin yang cukup kencang. Memang saat pagi tiba dan arloji menunjukkan sekitar pukul delapan, langit masih mendung, matahari bersinar lebih baik daripada purnama di malam hari, dan angin kencang sudah reda. Namun, hujan masih mengguyur deras sehingga kami kemudian sepakat menggagalkan perjalanan ke puncak. Kami memilih turun daripada kedinginan di tengah gunung dengan baju-baju yang basah. Saat itu aku semester 2. Sejak saat itu, aku belum pernah mendaki gunung lagi. Dan kini, aku sudah semester 6.
*

Aku masuk mobil dan berkenalan dengan mereka satupersatu. Tiga perempuan itu masing-masing bernama Shofa, Diah, dan Meyvita. Sementara yang laki-laki bernama Han. Aku berkenalan dengannya di luar mobil. Sebentar kemudian mobil mulai melaju.
*

Sepanjang perjalanan kami bercakap-cakap. Aku sering menjadi pendengar. Maklum seperti itu. Aku masih baru di lingkungan mereka. Meskipun aku dan Bondan sendiri sudah akrab sejak kelas 1 SMU. Namun, aku cukup senang karena mereka cantik-cantik. Dan dalam diam itulah aku diam-diam memperhatikan ketiga perempuan tersebut. Kemudian dengan diam-diam pula muncul dalam pandanganku bahwa Diah yang paling menarik di antara ketiganya. Kulitnya yang putih bersinar, rambut hitamnya yang panjang dan halus, bulu matanya yang melengkung, hidungnya yang mancung, bibirnya yang merah dan sedikit tebal, serta dagunya yang lancip terpadu rapi menampakkan sebuah kecantikan yang pas menurut seleraku. Namun sayang, Diah duduk di samping Han yang memegang setir.
*

Setelah melewati Solo, percakapan di mobil mereda digantikan dengan percakapan dua orang-dua orang sesuai dengan tempat duduknya. Bondan dengan Meyvita. Aku dengan Shofa. Sementara Diah, tentu saja dengan Han.

Aku senang bercakap-cakap dengan Shofa. Sepertinya segala sesuatu diketahui olehnya. Di samping itu, suaranya yang merdu terasa begitu enak masuk ke telingaku. Shofa juga tak kalah cantik dengan Meyvita ataupun Diah. Dan barangkali karena kerap bertatapan mata, dia bertambah cantik di mataku. Meskipun begitu, pesona Diah tak tertandingi. Tak bisa kubendung lagi. Diam-diam aku kerap mencuri-curi pandang memperhatikan dirinya.
*

Sebentar lagi kami mencapai Tawang Mangu. Di depan mata kami, gunung Lawu menjulang dengan pesonanya yang terpadu dari keindahan dan kengerian yang terkandung di dalamnya. Dulu, ketika kami mendaki gunung Lawu untuk pertama kali dan gagal mencapai puncak, sesampai di bawah aku mendengar kabar bahwa sudah lima hari empat orang dinyatakan hilang dan dua orang ditemukan meninggal. Memang, saat itu musim penghujan dengan curah hujan yang cukup tinggi dan disertai angin kencang. Membentuk badai. Dan kini, entah, sudah berapa banyak nyawa tercabut selama gunung Lawu dibuka untuk pendakian. Namun begitu, masih banyak juga yang ingin mendakinya. Termasuk kami saat ini.

“O, indah sekali,” kata Diah.
“Dan besok pagi kita ada di atas sana,” kata Shofa tersenyum ke arahku.

Tiba-tiba aku teringat sesuatu. Ketika itu kami hendak mendaki gunung Lawu untuk pertama kali. Pada saat seperti ini kudengar salah seorang teman berkata meremehkan.

“Ah, cuma segini tingginya?! Kecil,” katanya tentang gunung Lawu. Entahlah, sampai sekarang aku menganggap bahwa kegagalan kami saat itu disebabkan oleh rasa sombong yang ada pada diri kami. Meremehkan ciptaan Tuhan. Maka seketika itu juga, aku berdoa semoga kali ini kami berhasil sampai di puncak. Ya, aku tak ingin gagal lagi.

Arloji menunjukkan sekitar pukul empat sore ketika kami sampai di Tawang Mangu. Kami kemudian berhenti di depan sebuah rumah makan. Istirahat, makan, shalat, dan lain-lain. Satu jam kemudian, kami melanjutkan perjalanan ke Cemoro Sewu.
*

Malam hari setelah sholat Isya’, kami mengecek segala peralatan. Hawa begitu dingin dan terasa menusuk tulang. Kami pun memakai jaket, meskipun aku yakin bahwa sebelum mencapai pos pertama nanti kami sudah berkeringat.

Setelah melapor ke pos penjaga, kami berkumpul kembali. Berdoa bersama. Semoga selamat sampai di puncak. Dan selamat pula sampai di bawah. Kemudian kami memulai langkah memasuki gerbang. Aku berjalan di depan. Kemudian Shofa, Diah, Han, Meyvita, dan Bondan paling belakang.
*

Sepanjang perjalanan dari pintu gerbang ke pos pertama, kemudian dari post pertama ke pos kedua, lantas dari pos kedua ke pos ketiga, suasana hutan masih terasa sama—langit cerah. Suara binatang malam saling bersahut-sahutan dan kunang-kunang yang bersinar kekuningan terbang di sekitar kami—kecuali rute-nya yang tambah menanjak dan pohon-pohon yang bertambah padat. Di pos-pos itulah kami berhenti. Istirahat sejenak, kemudian meneruskan perjalanan. Dan di pos pertama, kami sudah menanggalkan jaket kami karena tubuh sudah terasa hangat. Sepanjang perjalanan itu pula, kami dilewati beberapa rombongan pendaki lain.
*

Di tengah perjalanan menuju pos keempat, terakhir sebelum puncak, tiba-tiba keadaan cuaca berubah. Langit menjadi gelap. Di sekitar tak terdengar lagi suara binatang malam. Dan tak jauh di atas kepala kami, angin bertiup terdengar bagai gemuruh. Terasa mencekam. Dalam hati ada yang terasa tidak enak. Khawatir sesuatu akan terjadi. Sebentar kemudian hujan mengguyur deras. Kemudian di bawah sebatang pohon kami berteduh sejenak. Memakai jaket dan mantel dan mulai berjalan kembali. Dengan disinari cahaya senter, kulihat arloji menunjukkan pukul setengah dua dini hari.

Setengah jam berjalan, dari arah depan kemudian kulihat cahaya senter diarahkan ke arah kami disertai teriakan.

“Pos empat. Pos empat. Selamat datang.” Sebentar kami sudah sampai di sana.
Setelah bersalaman dan berbasa-basi dengan rombongan lain yang terdiri empat orang laki-laki, sebentar kemudian kami istirahat. Aku cukup bersyukur dengan hal itu. Ya, lebih baik di sini daripada kehujanan di jalan setapak yang cukup terjal dan licin. Di samping itu, tubuh kami pun terasa letih. Akan tetapi setelah beberapa menit beristirahat, aku merasakan sesuatu yang buruk. Ya, pos empat ini menghadap ke tempat yang terbuka. Dari arah depan angin bertiup cukup kencang disertai hujan menghempas tubuh kami.

Tak lama kemudian, aku melihat semua yang ada di situ rebah dengan melipat tubuhnya untuk menahan dingin. Aku bergabung bersama mereka. Barangkali karena dingin yang sangat di samping rasa letih, tanpa sengaja sebentar kemudian kami sudah berpelukan dengan berselimut mantel. Dan aku enggan untuk mencoba melihat siapa yang kupeluk erat waktu itu. Dalam hati aku tak putus-putus berdoa semoga badai ini cepat-cepat reda. Semoga kami selamat dan tidak mati kedinginan di sini. Sebenarnya aku ingin bangun dan menyalakan api membakar parafin. Akan tetapi, untuk membuka sarung tangan saja aku merasa sangat kesulitan.

Entah, sudah berapa lama? Dan selama itu, aku tak yakin bahwa kami bisa tidur. Akan tetapi, berada di antara keadaan tidur dan sadar. Tiba-tiba aku mendengar suara lirih meluncur di depanku. Sangat dekat. Terasa menempel. Suara seorang perempuan. Aku menduga ia adalah Diah. Ya, aku yakin itu.

“Ayah, ibu, kakak dan adikku. Kalau aku mati di sini, relakan aku, ya. Aku ke sini untuk melihat keindahan ciptaan-Nya. Maafkan aku tak minta izin kalian,” begitu katanya. Dalam hati aku ingin tertawa. Namun, rasa dingin tak mengizinkan hal itu.
Segera kueratkan pelukanku di tubuhnya. Aku tak ingin ia kedinginan dan mati membeku. Dia masih muda dan cantik. Hatiku tertawan olehnya.

Memang, selama ini aku pernah berpacaran dua kali. Namun, aku tak pernah mengalami keadaan yang begitu dekat seperti ini. Wajah kami saling menempel seperti ini. Kalau saja saat ini bukan karena rasa dingin dan letih yang sangat, barangkali akan terjadi sesuatu yang tidak diinginkan di antara aku dan Diah. Namun, tidak. Sekali lagi tidak. Libidoku tetap berada di level bawah. Di samping itu, untuk kencing saja aku sudah tak punya keinginan untuk menghindar mencari tempat. Akhirnya kualirkan saja membasahi celanaku yang sudah basah. Dan terasa hangat di paha.
*

Entah, berapa lama berselang. Kudengar beberapa orang berteriak membangunkan kami. Saat terbangun aku melihat langit pucat. Matahari bersinar lebih baik daripada purnama di malam hari. Angin kencang sudah reda. Namun, hujan masih mengguyur. Kulihat arloji menunjukkan pukul delapan kurang sepuluh menit. Kemudian kuperhatikan mereka satupersatu. Kusut, tentu saja. Ketika aku dan Diah bertatapan mata, kami saling melempar senyum. Ah, masih saja ia tampak menawan, pikirku. Sebentar kemudian, parafin telah terbakar dan kami duduk menjerang tangan.

Karena hujan belum juga reda, dalam kesempatan itu kami kemudian bersepakat menggagalkan perjalanan ke puncak. Untuk mengobati rasa kecewa, kami akhirnya pergi melihat Grojogan Sewu. Dan aku sangat gembira karena di Grojogan Sewu kami selalu berdekatan. Aku dan Diah.
*

Sore itu Shofa meneleponku. Dalam kesempatan itu, ia tak bosan-bosannya menceritakan pengalaman mendaki gunung Lawu kemarin. Ia sangat senang bisa mencapai puncak. Tentu saja, aku tak percaya. Bukankah kami turun setelah diserang badai? Namun, ia terus-menerus meyakinkan bahwa kami pagi itu sampai di puncak. Dan sebelum menutup telepon, tiba-tiba ia mengatakan apakah aku tak ingin pergi ke kostnya? Aku kemudian minta maaf karena masih terasa letih.

Setelah menutup telepon, aku pergi ke kost Bondan. Sepanjang perjalanan aku masih belum percaya tentang apa yang dikatakan oleh Shofa itu.
*

Aku tersentak. Bondan menunjukkan kepadaku foto-foto kami ketika berada di puncak Lawu. Aku tak bisa mengelak lagi.

“Kau begitu mesra dengannya,” kata Bondan ketika aku memperhatikan foto aku dan Shofa sedang berangkulan dengan background Grojogan Sewu.

Seperti tersadar, lemaslah tubuhku. Ternyata, beberapa hari ini pikiranku tidak hanya bleng. Tapi, sudah menciptakan halunisasi. Memang, ini bukan pertama kali kualami. Namun, aku kecewa. Kenapa hal itu terjadi saat moment penting itu muncul? O, Sunrise yang begitu indah. Lagi-lagi aku gagal menikmati keindahannya. Dan Shofa, apa yang telah terjadi dengannya? (*) .