Rabu, 25 Mei 2011

NIETZSCHE DAN KEMATIAN TUHAN DALAM SEBUAH REFLEKSI

Imamuddin SA *
http://sastra-indonesia.com/

Ini bukan omong kosong, melainkan sesuatu yang benar-benar terjadi. Ini adalah realitas kehidupan dari dulu hingga sekarang. Fenomena ini kerap dipandang sebelah mata oleh kalangan-kalangan tetentu, padahal jika mereka bersedia menelisik kedalaman makna, mereka akan menemukan sesuatu yang besar yang sanggup dijadikan perenungan, permenungan serta refleksi terhadap realitas yang ada. Mereka tidak akan menganggap bahwa kata-kata ini bukan sebuah kata bualan yang terpancar dari mulut seorang radikal ateistik. Andaikan kata-kata ini benar merupakan ujaran dari seorang radikal ateistik, paling tidak mereka dapat mengambil sisi baiknya, sebab segala sesuatu yang ada pasti mengandung nilai yang dapat diambil dan dijadikan sebuah pembelajaran bagi diri pribadi.

Coba, cermati serta telisik kembali ungkapan ini serta kantongi nilai-nilainya. Ini merupakan harapan serta tantangan bagi anda semua untuk bisa menghargai kata-kata atau pengujarnya agar tidak selalu berpandangan picik atau culas terhadap realitas hidup dan kehidupan yang sedang menyapa.

“Tuhan telah mati!”! Ungkapan Nietzsche dalam Sabda Zaratustranya inilah yang dari zaman dahulu sampai sekarang seolah-olah menjelma sebagai virus dalam diri manusia. Virus ini terus menggerogoti logika dan perasaan manusia. Ungkapan ini selalu dianggap sebagai virus yang mematikan yang harus segera dibumihanguskan. Padahal jika diperhatikan lebih jauh, ungkapan ini merupakan cambuk pengingat bagi mereka yang telah lalai. Cambuk bagi mereka yang selalu mengutamakan esensi dan eksistensi pribadi hingga mereka menjual, mematahakan dan bahkan membunuh eksistensi Tuhan dalam dirinya.

Ungkapan “Tuhan telah mati”mengandung nilai filosofis yang begitu dahsyat. Kematian ini bukan mengarah pada kematian esensi (dzat), melainkan mengarah pada kematian eksistensi (wewenang dan perintah) Tuhan dalam diri seorang manusia..

Secara kodrati, dzat Tuhan bersifat kekal dan abadi. Keberadaanya selalu ada melampaui ruang dan waktu serta menjadi poros kehidupan. Begitu juga dengan eksistensi Tuhan. Secara kodrati eksistensi Tuhan juga bersifat kekal dan abadi, namun dalam realitasnya eksistensi inilah yang kerapa dikebiri oleh pribadi seseorang. Ia kerapa dibantai dan ditiadakan.

Bentuk pembantaian serta peniadaan eksistensi Tuhan mungkin terlihat jelas pada waktu itu, sehingga dengan seketika pula Nietzsche mengujarkan kata-kata tersebut. Pada waktu itu manusia banyak yang beralih pandangan. Mereka selalu mengejar kenikmatan duniawi yang bersifat sementara dibandingkan dengan mengabdi kepada Tuhan. Mereka menghalalkan segala cara demi kepuasan tersebut. Mereka kerap berbuat curang, culas terhadap sesama, dan bahkan mereka kerap membuat kerusakan-kerusakan di muka bumi hanya demi kepuasan nafsiahnya semata. Di sinilah letak pembantaian dan peniadaan eksistensi Tuhan dalam diri seorang manusia. Wewenang dan perintah-Nya untuk bertaqwa dan tidak membuat kerusakan di muka bumi telah di kebiri dan di tiadakan dari dalam diri pribadinya. Tuhan seolah tidak ada hingga mereka berbuat sewenang-wenang dan semaunya.

Tidakkah telah terungkap jelas, bahwa nafsulah yang telah mengantarkan manusia berada dalam lembah kesesatan. Dialah pengantar manusia untuk berbuat ingkar kepada Tuhan. Olehnya, manusia kini telah beralih melakukan pengagungan dan pemujaan terhadap hakekat Tuhan yang sejati. Manusia telah beralih menuhankan benda-benda, harta, tahta dan lain sebagainya yang merupakan perhiasan dunia yang bersifat semu dan menipu. Orientasi hidupnya kini telah berbelok menuju kebendaan duniawi.

Berkaitan dengan hal tersebut, fenomena semacam itu juga telah dilukiskan beberapa puluh tahun yang lalu sebelum adanya konsep Nietzcsche. Tindakan semacam ini dilakukan oleh Karl Marx. Pada saat itu ia mengkritisi realitas sosial yang terjadi dengan mengatakan bahwa “Agama Itu Candu”. Realitas sosial sudah kacau balau. Agama sudah tidak berfungsi sebagaimana mestinya. Agama hanya berposisi sebagai alat pemuas kebutuhan nafsiah manusia. Agama hanya dijadikan tunggangan dalam mempertinggi stratifikasi sosial, dan juga untuk mengeruk harta kekayaan demi kepentingan personal seseorang.

Terdapat satu fenomena lain dari konsep ujaran Nietzsche. Konsep ini mungkin juga diperuntukkan bagi mereka yang benar-benar mengabdikan diri terhadap hakekat Tuhan yang sejati. Bagi mereka yang benar-benar mengorientasikan diri hanya kepada hakekat Tuhan yang sejati, maka esensi dan eksistensi tuhan-tuhan yang lain akan ditiadakan. Tuhan yang bersifat kebendaan akan ia bantai habis-habisan, hingga pesonanya tidak ada lagi melekat di dalam diri seorang individu. Contoh saja agama Islam. Dalam agama Islam sudah terlihat jelas lewat kesaksian yang dibuat oleh para pemeluknya. Secara konseptual kesaksian ini berlaku bagi siapa saja yang hendak masuk dalam agam tersebut. Semua orang pasti mengikrarkan ungkapan ini, yaitu ikrar yang bersifat peniadaan terhadap Tuhan yang bersifat kebendaan. Mereka hanya meyakini hanya ada satu Tuhan yaitu Allah. Dialah yang dijadikan sandaran dan tujuan hidup bagi mereka. Dia diyakini sebagai sesuatu yang bersifat kekal, abadi, kuasa, dsan sempurna.

Dalam realitasnya, konsep ini telah ditanamkan bagi siapa saja yang memeluk agama Islam, namun dalam praktik yang sebenarnya masih perlu dipertanyakan. Pertanyaan yang timbul adalah: sudahkah para pemeluk agama Islam menerapakna dengan sepenuh hati konsep tersebut dalam hidup dan kehidupanya? Sudahkah mereka melakukan pembunuhan dan pembantaian terhadap segala sesuatu yang besifat kebendaan dan hanya berorientasi pada Allah semata? Ini menjadi tantangan besar bagi umat Islam untuk melakukan penerapan secara real bukan hanya sekedar dijadikan lipstik atau kaligrafi yang disakralkan.

Coba tengok lebih jauh lagi tentang pembunuhan dan pembantaian Tuhan. Fenomena yang terjadi di dalam dunia sufistik, bahwa ungkapan Tuhan sudah tidak ada lagi. Ungkapan ini mereka ganti dengan istilah kekasih. Tuhan yang notabenenya masih bersifat plural, mereka spesifikkan dengan kata Kekasih. Mereka menggapai dan menuju Tuhan bukan sebagai Tuhan lagi, melainkan sebagai Kekasih yang harus didekati dengan cinta bukan dengan ketakutan-ketakutan. Mereka beranggapan bahwa segala sesuatu yang diberikan Tuhan kepada manusia tidak lain adalah bentuk kasih sayang-Nya, sehingga cara pendekatan diri pun harus dilakukan dengan cinta dan kasih sayang pula.

Perhatikan ungkapan yang diujarkan oleh seorang “Pir” pada Abu Sa’id saat ia berilustrasi hendak bertemu dengan Tuhan. Saat Abu Said ditanya: “Apakah kau ingin bertemu Tuhan?”. Jawab Abu Sa’id: “Tentu saja aku ingin”. Kemuduan “Pir” itu menjawab: ”Jika demikian, kapan pun saat kau sendirian, lantunkan syair ini:

“Tanpa Dikau, oh, Kekasih, setitik pun aku tidak bisa tenang;
Kebaikan-Mu terhadapku tak sanggup kubalas.
Sekali pun setiap helai rambut di tubuhku menjadi lidah,
Ribuan syukur terhadap-Mu tak akan bisa kudaras.”

Dalam syair tersebut dikatakan bahwa Tuhan diibaratkan atau disimbulkan sebagai Kekasih. Ia telah melimpahkan begitu banyak kasih sayang terhadap manusia, sehingga beribu syukur dan terima kasih yang diucapkan seorang manusia terhadap-Nya masih tidak sanggup untuk membalas cinta kasih-Nya, bahkan seumpama helaian rambut yang ada pada tubuh manusia menjelma menjadi lidah dan saling mengucap syukur kepada-Nya, itu pun masih tidak sanggup membalas banyaknya cinta kasih yang telah dianugrahkan kepadanya. Oleh sebab itu, dalam ajaran Islam, setiap kali seseorang hendak melakukan sesuatu hal, ia disunnahkan untuk membaca basmalah. Ini menunjukkan akan bentuk kesaksian terhadap cinta kasih Tuhan yang esa.

Semua orang mengetahui, bahwa seorang sufi selalu mengorientasikan hidup dan kehidupanya hanya kepada Tuhan. Yang ia tuju hanyalah esensi dan eksistensi Tuhan semata. Hal tersebut kerap tercermin melalui ungkapan-ungkapanya, termasuk ungkapan syair di atas yang mengibaratkan Tuhan sebagi Sang Kekasih. Perlu dijadikan catatan, bahwa pengungkapan tersebut merupakan simbol semata. Masih banyak simbol-simbol lain yang merupakan bentuk pembantaian dan pembunuhan terhadap penuhanan benda-benda keduniawian, yaitu harta, tahta, dan lain sebagainya.

*) Imamuddin SA, lahir di desa Kendal-Kemlagi, Karanggeneng, Lamongan, JaTim. 13 Maret 1986, nama aslinya Imam Syaiful Aziz. Aktif mengikuti diskusi di Forum Sastra Lamongan [FSL], Candrakirana Kostela, Sanggar Seni Simurg. Sempat sebagai sekretaris redaksi pada Jurnal Sastra Timur Jauh, serta Jurnal Kebudayaan The Sandour. Karya-karyanya terpublikasi di Majalah Gelanggang, Gerbang Masa, Tabloid Telunjuk, Jurnal Kebudayaan The Sandour, dll. Karyanya terantologi di Lanskap Telunjuk, Absurditas Rindu, Khianat Waktu, dan Memori Biru. Antologi tunggalnya: Esensi Bayang-Bayang (PUstaka puJAngga), Sembah Rindu Sang Kekasih (PUstaka puJAngga).

Senin, 23 Mei 2011

NUREL JAVISSYARQI MENGGUGAT SUTARDJI *)

Chamim Kohari **)
http://sastra-indonesia.com/

”Penyair-penyair itu diikuti oleh orang-orang yang dungu.
Tidakkah kau lihat mereka menenggelamkan diri dalam sembarang lembah hayalan dan kata,
dan mereka suka mengujarkan apa yang tak mereka kerjakan kecuali mereka yang beriman,
beramal baik, banyak mengingat dan menyebut Allah dan melakukan pembelaan ketika dizalimi”.

(Terjemahan QS. Asysyu’araa: 224-227)

Membaca tulisan Nurel Javissyarqi yang berjudul Menggugat Tanggungjawab Kepenyairan Sutardji Calzoum Bachri, yang dibukukan oleh penerbit sastraNESIA & PUstaka puJAngga, tahun 2011, seakan-akan menyentak dan menyadarkan kepada siapa pun yang menggeluti dalam bidang puisi dan kepenyairan. Semangat Nurel sangat bergeni-geni, ia seperti —pinjam istilah Maman S. Mahayana— telah sekian lama menyimpan sejumlah kegelisahan dan gagal menjumpai katup pembukanya untung ia seorang santri yang mambu seniman, atau seorang seniman yang mambu santri, sehingga apa yang ia paparkan masih terkendali. Dalam tulisan Nurel Javissyarqi tersebut sangat tampak semangat Watawaa Shauu bi al-Haqi Watawaa Shauu bi al-Shabri (saling menasehati untuk kebenaran dan saling menasehati untuk kesabaran).

Pada tulisan I, Nurel mengungkapkan bahwa biangkerok dari Menggugat Tanggungjawab Kepenyairan Sutardji Calzoum Bachri, berawal dari esai Sutardji Calzoum Bachri bertitel Sajak dan Pertanggungjawaban Penyair; orasi budayanya di dalam acara Pekan Presiden Penyair, yang dimuat Republika, 9 September 2007. Dalam Tulisan itu Tardji menyatakan teks Sumpah Pemuda sebagai puisi, yang dilandasi faham Ibnu Arabi mengenai kun fayakun, kemudian dikembangkan frasa-frasa berikut: “Peran penyair menjadi unik, karena —sebagaimana Tuhan tidak bisa dimintakan pertanggungjawaban atas ciptaannya, atas mimpinya, atas imajinasinya— secara ekstrim boleh dikatakan penyair tidak bisa dimintakan pertanggungjawaban atas ciptaannya, atas puisinya.”

Dengan pernyataan Tardji seperti itu Nurel terhenyak, matanya ngedim, giginya gemerutuk, meski sehari ia hanya shalat 5 kali, ia menjadi sangat tidak terima ketika Tardji mengatakan Tuhan bermimpi, berimajinasi, Tardji menyamakan kedudukan Tuhan dengan penyair, tidak bisa dimintakan pertanggungjawaban atas ciptaannya, pada hal Allah berfirman Faman ya’mal mitsqaala dzaarratin khairan yarahu Waman ya’mal mitsqaala dzaarratin syarran yarahu.

Penyair adalah manusia biasa, juga Tardji, ia bukan Rasul bukan nabi, ia tidak lebih baik derajatnya dari tukang sol sepatu, ia makhluq (yang dicipta) seakan-akan menyamakan kedudukannya dengan Al-Khaliq (Maha Pencipta) sehingga dengan gegabah menyatakan sebagaimana Tuhan tidak bisa dimintakan pertanggungjawaban atas ciptaannya, atas mimpinya, atas imajinasinya— secara ekstrim boleh dikatakan penyair tidak bisa dimintakan pertanggungjawaban atas ciptaannya, atas puisinya.”

Allah sebagai Al-Khaliq (Maha Pencipta). Kata Khaliq berasal dari kata kerja khalaqa, yang dalam kamus Al-Ashri kata khalaqa berarti “menciptakan”, “membuat orisinil”, “memproduksi” berbeda dengan kata Ja’ala yang berarti “membuat” walau bisa juga diartikan “mencipta”, tetapi kata khalaqa lebih cenderung pada makna “mencipta” dari yang sebelumnya tidak ada menjadi ada, sedang kata ja’ala bermakna “membuat” dari yang sebelumnya sudah ada menjadi ada dalam bentuk yang lain. Sementara makhluq termasuk kata benda penderita (isim maf’ul) yang berarti “yang dibuat” atau “dicipta.”

Dalam tulisan II, Nurel mengungkapkan bahwa “Andai pun Tardji mengambil dari mana saja pemikiran Ibnu Arabi, tidaklah patut merombak dan membentuknya menjelma pengertian lain, yang lalu lebih menekankan imajinasinya. Pada hal dalam karya Ibnu Arabi, tidaklah ada yang merujuk ke imajinasi, tetapi emanasi.” Ibnu Arabi beranggapan bahwa Tuhan sebagai esensi mutlak, tidak mungkin dikenal atau bagaimana mungkin disebut Tuhan, kalau tidak ada yang menuhankan-Nya, Ibnu Arabi mengambil dasar Hadits Qudsi yang artinya “Aku adalah khasanah yang tersembunyi, Aku ingin agar Aku dikenal, maka Aku ciptakan dunia”.

Dalam tulisan III, Nurel mengungkapkan bahwa bagaimana kredo Tardji membebaskan kata-kata dari penjajahan pengertian, dari beban idea, membiarkan kata-kata menentukan dirinya sendiri, menulis puisi bagi Tardji adalah mengembalikan kata kepada mantera, pada hal menurut Nurel mantera sangat sarat dengan makna, karena dari maknanyalah daya suara menembus segala yang dikehendaki. Sementara pada buku himpunan kertas kerja seminar internasional dan sejumlah esai tentang Tardji, bertitel Raja Mantra Presiden Penyair terbitan Yayasan Panggung Melayu, 2007, tampak judul yang sangar, hebat, memabukkan dan tiada tanding, oleh karena itu Nurel menjadi semakin geli.

Dalam tulisan IV, Nurel mengungkap proses lahirnya sumpah pemuda (1928), yang sebelumnya (tahun 1920-an) ada gerakan Renaissance Indonesia dengan gerakan Pemuda Indonesia, juga diuraikan tentang kondisi manusia Indonesia sampai kini masih percaya pada lambang-lambang, semboyan-semboyan, jimat, mantra dan jampe-jampe. Nurel juga mengungkap bagaimana para sastrawan yang tidak takut jeruji penjara, kelaparan keluarganya, juga keberaniannya yang mengundang inspirasi manusia di sekitar dan penerusnya seperti Mochtar Lubis, Pramoedya Ananta Toer, W.S. Rendra dan seterusnya. Mereka bertanggungjawab atas laku nasib dan karya-karyanya.

Tulisan Nurel V mengungkap bagaimana mantra berkembang, mulai dari yang mengadopsi nilai ajaran Islam sampai mantra-mantra yang berdaya ruhani rendah, yang paras auranya merah, mudah dipelajari karena menghamba pada jin atau bentuk-bentuk penyimpangan ajaran murni yang sengaja dirombak demi pamor berbalik, yang biasanya dipakai para dukun. Terus apa jadinya jika Sutardji dalam mantra-mantranya memutar balik bahasa sekenanya hingga makna jungkir balik tidak punya kandungan isi dan tidak bertuah. Coba simak sajaknya yang berjudul Shang Hai berikut:

SHANG HAI

ping diatas pong
pong diatas ping
ping ping bilang pong
pong pong bilang ping
mau pong? bilang ping
mau mau bilang pong
mau ping? bilang pong
mau mau bilang ping
ya pong ya ping
ya ping ya pong
tak ya pong tak ya ping
ya tak ping ya tak pong
kutakpunya ping
kutakpunya pong
pinggir ping kumau pong
tak tak bilang ping
pinggir pong kumau ping
tak tak bilang pong
sembilu jarakMu merancap nyaring

(Sutardji Calzoum Bachri, O Amuk Kapak, tiga kumpulan sajak, 1973)

Dalam puisi tersebut hanya tampak terkesan seperti bermaian kata-kata atau bahasa. Dengan demikinan, menurut Nurel perlu dipertanyakan, apakah kredonya Tardji tak menjerumuskan umat ke jurang jahiliyah?

Pada akhir tulisannya, Nurel menegaskan “sejauh ini, Tardji memang kreatif mengurai bunyi-bunyian disusupkan ke irama puisinya juga menggali energi vocal mau pun konsonan demi puisinya laksana mantra, tetapi sampai 30 tahun lebih, ia belum terbukti berhasil mentransfer kekuatan mantra ke dalam puisi mantranya. Ia tidak cukup sakti sebagai Raja Mantra”.

Jerukmacan, 21 Mei 2011

Seni itu panjang
Hidup itu pendek
Agama itu dalam

*) Disampaikan pada acara Bedah buku dalam Safari Sastra yang diselenggarakan oleh Sanggar Belajar Bareng Gubug Liat Jombang, pada hari Ahad, 22 Mei 2011 di Aula SMA Muhammadiyah 1 Jombang.
**) Aktifis Komunitas Sastrawan Pesantren Jawa Timur, kini menetap di Pondok Pesantren Darul Falah Jerukmacan, Sawo Jetis, Mojokerto, HP 081931091965. E-mail: www.ppdf@yahoo.co.id

Membaca Nurel, Membaca Sutardji *

Fanani Rahman
http://sastra-indonesia.com/

“ akulah Jala Suta, memberontak
adalah siasatku menghormati nenek moyang.”

Kutipan di atas adalah penggalan dari larik terakhir puisi panjang Nurel Javissyarqi, Balada Jala Suta, yang ditulisnya lebih 10 tahun lampau, dalam kembara kreatifnya di Yogyakarta. Dari larik puisi itu pula saya mencoba silaturahmi “mengenal” proses kreatifnya, sebab akan terkesan sok akrab kalau saya mengistilahkan “menyelami” atau “mengupas” atau istilah lain — yang malah kurang nyaman.

Saya belum pernah bertemu langsung dengan Nurel, hanya sekali bersapa via sms, seminggu lalu, atas budi baik Sabrank Suparno yang berbagi nomor HP, yang telah duluan jadi teman bersastra. Sementara dari catatan Fahrudin Nasrulloh, saya mendapatkan sekilas gambaran sosok Nurel, yang digelari sebagai penulis pemberontak, yang nekad dan gede nyali bikin penerbit sendiri, Pustaka Pujangga.

Sayapun akhirnya berkenalan juga dengan situs sastra-indonesia.com, situs yang konon dibuat dengan nekad pula oleh Nurel 3 tahun lampau. Yang dengan jujur saya acungi jempol, karena telah mampu menjadi lembar-lembar propaganda, menjumput karya-karya sastra yang tak tergapai media massa.

Baiklah kawan, ijinkan saya mulai masuk,

adegan I :

Fenomena Sekte Sutardji Calzoum Bahri (SCB)

Dalam sejarah sastra Indonesia, nama SCB melesat bagai kejora, sekitar tahun 1970-an, tatkala tampil membaca puisi tunggal, dengan gaya yang nyleneh, membaca puisi sambil menenggak bir dan mengayunkan kapak di atas panggung. Gelar kepenyairannya makin kokoh, ketika dia memproklamirkan “Kredo Puisi” tahun 1973, sebagai konsep bersastranya. Oleh beberapa pengamat dia dianggap sebagai pembaharu perpuisian Indonesia, bahkan diberi gelar Presiden Penyair Indonesia.

Untuk menyegarkan ingatan, berikut saya kutip kredonya :

“Dalam (penciptaan) pusi saya, kata-kata saya biarkan bebas…

Dalam gairahnya karena telah menemukan kebebasan, kata-kata meloncat-loncat dan menari-nari di atas kertas, mabuk dan menelanjangi dirinya sendiri, mondar-mandir berkali-kali menunjukkan muka dan belakangnya yang mungkin sama atau tak sama,….

Sebagai penyair saya hanya menjaga – sepanjang tidak mengganggu kebebasannya – agar kehadirannya yang lebih bebas sebagai bentuk pengertiannya sendiri, bisa mendapatkan aksentuasi yang maksimal. Menulis puisi bagi saya adalah membebaskan kata-kata yang berarti mengembalikan kata-kata pada awal-mulanya. Pada mulanya-adalah Kata. Dan Kata pertama adalah Mantera. Maka menulis puisi bagi saya adalah mengembalikan kata kepada mantera.”

Kredo puisi yang diproklamirkan itu, sungguh luar biasa efeknya, ibarat strategi memenangkan peperangan dan legitimasi atas keistimewaan karyanya. Sejurus itu, blantika sastra mengamininya, tersebutlah SCB sebagai pembaharu puisi tanah air. Konon, sejak itu SCB dianggap meluruhkan mitos Chairil Anwar Sang Pelopor angkatan 45, sebagaimana jua Chairil meluruhkan mitos Raja Pujangga Baru, Amir Hamzah.

Posisi SCB mendapat tahta yang istimewa dalam jagat sastra Indonesia, iapun banyak mendapat penghargaan sastra, antara lain South East Asia Writing Award (Sea Award) di Bangkok, Thailand (1979), dan Anugerah Sastra “Chairil Anwar” (l997-l998) dari Dewan Kesenian Jakarta. Puisinya diterjemahkan dalam bahasa Inggris dan Belanda.

Hingga tergelar acara “Pekan Presiden Penyair” yang dihelat di Taman Ismail Marzuki–menara gading sastra– untuk merayakan usia 66 tahun SCB, paling tidak ini menunjukkan seberapa penting eksistensi Sutardji dalam sejarah sastra Indonesia. Konon, acaranya sungguh semarak, menghadirkan pembicara-pembicara sastra dari negeri tetangga pula. Setahu saya, belum pernah ada penghidmatan atas penyair yang diwujudkan dalam agenda sastra sebegitu meriah, sebagaimana yang diberikan terhadap SCB ini. Kecuali mungkin terhadap tokoh-tokoh yang sudah tiada, pada Chairil Anwar misalnya.

SCB telah berhasil menciptakan mitos dirinya. Telah berhasil membangun sekte sastra tersendiri (meminjam istilah Oyos Suroso HN). Betapa tidak, semua yang keluar dari dirinya selalu dianggap memukau, nyleneh, mempesona, dielu-elukan. Sosok dan penampilannya yang nyleneh, konon telah dianut dengan takdzim oleh beberapa generasi setelahnya. Kabarnya, salah seorang lomba baca puisi dalam rangkaian acara “Pekan Presiden Penyair” itu, membawakan puisi berjudul “Mas Kawin” nyaris tanpa busana dan beraksi panggung layaknya sebuah peristiwa ranjang.

Adegan II :

Nurel pun takjub pada Presiden Penyair

Sebagaimana halnya pengelana sastra yang lain, Nurel pun takjub atas kepiawaian SCB. Ini bisa dirasakan pada bagaimana buncahnya dia mengisahkan, bertemu sepanggung dengan SCB, saat rangkaian peristiwa pengukuhan Abdul Hadi WM sebagai Guru Besar, di Kampus Paramadina, Jakarta.

Pun bagaimana Nurel memberikan catatan hormat atas kumpulan esai SCB, Isyarat, terbitan Indonesia Tera, 2007. Berikut saya kutip ulasan Nurel :

“Membaca Isyarat Tardji, serasa mendengar paduan suara jaman, yang didengungkan kumpulan serangga nan berkumandang.” (dari esai “Isyarat Tardji Tergeletak dan Codot” 17 September 2010)

Pada paragraf lain, ia menulis :

“Ia telah melampaui seorang diri, genap sudah usianya melegenda; seumur hidup dikawal kalimah-kalimahnya, praktis paripurna. Bahasa menterengnya, Tardji itu segugus peradaban perpuisian di Indonesia.” (dari esai “Isyarat Tardji Tergeletak dan Codot” 17 September 2010)

Adegan III :

Jala Suta menggugat

Pada beberapa agenda apresiasi sastra, dimana SCB didaulat jadi pembicara, yang sering diapresiasi bukan pada proses pemahaman terhadap karya-karya SCB, bukan pada tematik – inti ruh karyanya, tapi lebih pada kenyentrikan dan kenylenehan style dan performa sang penyair. Ini tentu tak lepas dari keberhasilan SCB membangun mitos, yang mana sejarah dan pengajaran sastrapun mengamininya.

Dari beberapa catatan yang ada, belum saya temukan ulasan minor tentang SCB, kecuali dalam buku gugatan Nurel ini. Kalaupun ada mungkin desas desus sambil lalu, seperti cibiran kecil, tatkala SCB memutuskan untuk menerima hadiah 150 juta saat dinobatkan sebagai salah satu peraih Bakrie Award 2008.

Buku “ Menggugat Tanggung Jawab Kepenyairan Sutardji Calzoum Bahri” merupakan tanggapan atas esai SCB yang berjudul “Sajak dan Pertanggungjawaban Penyair”, yang disampaikan sebagai orasi budaya dalam acara Pekan Presiden Penyair, di TIM, tahun 2007 silam.

Saya sendiri mencoba menelisik, namun semenjak esai itu dilahirkan, disuarakan sebagai orasi, bahkan dimuat di beberapa sumber berita, tidak saya temukan jejak tertulis, tanggapan kritis atas pernyataan SCB (atau mungkin karena pembacaan saya yang tidak purna). Ada baiknya saya kutip kembali pernyataan SCB untuk sama-sama kita cermati:

“Peran penyair menjadi unik, karena—sebagaimana Tuhan tidak bisa dimintakan pertanggunganjawaban atas ciptaannya, atas mimpinya, atas imajinasinya—secara ekstrem boleh dikatakan penyair tidak bisa dimintakan pertanggungjawaban atas ciptaannya, atas puisinya.”

Alkisah, Sang Jala Suta gelisah setelah membaca esai penyair pujannya itu. (saya membayangkan, malam itu mungkin ia tidak bisa tidur, menghisap dalam berbatang-batang rokok, menenggak bergelas-gelas kopi kental. Sebagaimana ia terseret ujaran yang diugeminya :

“Meski saya tidak rajin ibadah, melakukan dosa, jangan sekali-kali menghina agama saya, Tuhan saya, Nabi saya, keyakinan saya.”

Saya membayangkan betapa gelisahnya dia, selaksa demonstran menggedor-gedor pintu tebal penguasa. Alam pikirnya berkecamuk antara dirinya penyair, dirinya pengagum SCB, dirinya santri, dirinya manusia pengelana. Dimana dia akhirnya dengan tegas menuturkan dan menggugat:

“Penyair bukanlah turunan pokok ruhani, apalagi jasadiah para nabi. Yang jelas, ia mencintai bahasa setulus-tulusnya dan siap bertanggung jawab atas setiap perbuatan (kata-katanya) juga kisaran hayat seperti para insan yang mempertanggungjawabkan kepada sesama serta Tuhan Yang Esa, di kala dimintai pertanggungjawaban.”

Saya kira pemberontakan kawah pikirnya berhenti disitu, namun tidak, ia lanjutkan gugatannya lebih tajam:

…“Kekeliruan” penyair zaman dulu sampai sekarang, watak ugal-ugalannya karena merasa sudah sangat serius melakoni hayat bersastra dengan seluruh jiwa raga. Kesuntukan itu menggodanya meloloskan diri dari tanggung jawab dengan memanfaatkan ayat-ayat, nilai, dan corak lelaku sedurungnya, sehingga abai pada ikhtiar kehidupan.”

Begitulah Nurel, sang penulis pemberontak, mengudarasa sumbatan-sumbatan yang mengganjal di benaknya.

Menggugat pernyataan Sang Presiden Penyair, dengan kalimat pamungkas:

“Akhirnya, kukira surat Asy Syuara bukanlah bentuk penghormatan kepada para penyair, melainkan titel tersebut tak lebih sebagai hardikan serupa yang ada pada Surat Al Lahab.”

Adegan IV :

Suara angin, lalu sepi…

Buku Nurel tersebut, adalah tanggapan yang kritis atas sikap kepenyairan Sutardji. Adalah sikap pemberontak yang tak bisa tinggal diam. Tidak salah jika M.D Atmaja, eman terhadap nama Nurel yang semakin mewarna jagat sastra. Karena menggugat Sutardji, ibarat menggugat mitos, menggedor tembok raksasa. Disini, nama dan kepenyairan Nurel dipertaruhkan juga.

Namun, usai buku diluncurkan, bahkan sebelumnya secara bertahap sudah diposting di situs internet, saya belum mendengar riuh-tanggapan. Yang ada hanya dialog abu-abu. Kata-kata yang samar, lalu suara angin, lalu sepi..

Saat sepi itu, saya teringat kembali Jala Suta, yang memberontak, yang menggugat, sebagai siasat untuk menghormati Sang Presiden Penyair.

*) Secarik pengantar bedah buku: “Menggugat Tanggung Jawab Kepenyairan Sutardji Calzoum Bahri”, Kumpulan Esai Karya Nurel Javissyarqi, Terbitan PUstaka puJAangga dan SastraNESIA, Mei 2011.

Senin, 02 Mei 2011

TELAAH METODE ANALISIS SASTRA JOHN WANSBROUGH TERHADAP AL-QURAN

Ahmad Syauqi Sumbawi *
http://sastra-indonesia.com/

Pendahuluan

Al-Qur’an merupakan salah satu kitab suci yang memiliki pengaruh yang luas dan mendalam terhadap jiwa manusia. Kitab ini telah digunakan kaum Muslimin untuk mengabsahkan perilaku, menjustifikasi berbagai peperangan, melandasi berbagai aspirasi, memelihara berbagai harapan, dan memperkuat identitas kolektif. Al-Qur’an juga digunakan dalam ibadah-ibadah publik dan pribadi kaum Muslimin, serta dilantunkan dalam berbagai acara resmi dan keluarga. Pembacaannya dipandang sebagai tindak kesalehan dan implementasi ajarannya dalam kehidupan merupakan kewajiban setiap Muslim.

Sejumlah pengamat Barat memandang al-Qur’an sebagai sebuah kitab yang sulit dipahami dan diapresiasi. Bahasa, gaya, dan aransemen kitab ini pada umumnya telah menimbulkan masalah khusus bagi mereka. Masa pewahyuannya yang terbentang sekitar dua puluhan tahun, merefleksikan perubahan-perubahan lingkungan, perbedaan gaya dan kandungan, bahkan ajarannya. Meskipun bahasa Arab yang digunakannya dapat dipahami, terdapat bagian-bagian di dalamnya yang sulit dipahami. Kaum Muslimin sendiri, dalam rangka memahaminya, telah menghasilkan berjilid-jilid kitab tafsir yang berusaha menjelaskan makna pesannya. Sekalipun demikian, sejumlah besar mufassir Muslim masih tetap memandang kitab itu mengandung bagian-bagian mutasyabihat yang, menurut mereka, maknanya hanya diketahui oleh Tuhan.

Pada umumnya, kaum Muslimin meyakini bahwa al-Qur’an bersumber dari Tuhan, dan al-Qur’an sendiri mengkonfirmasikan hal tersebut. Keyakinan sumber ilahiyah wahyu-wahyu yang diterima Muhammad merupakan keyakinan standar dalam sistem teologi Islam. Tanpa keyakinan semacam itu, tidak seorang pun dapat mengklaim dirinya sebagai Muslim. Akan tetapi, keyakinan tersebut telah mendapat tantangan serius ketika diproklamirkan pertama kali oleh al-Qur’an dan berlanjut hingga dewasa ini di kalangan tertentu pengamat Islam non-Muslim.

Pengakuan Muhammad bahwa dirinya merupakan penerima wahyu dari Tuhan semesta alam untuk disampaikan kepada seluruh umat manusia mendapat tantangan keras dari orang Arab sezaman dengannya. Al-Qur’an sendiri tidak menyembunyikan adanya oposisi yang serius terhadap Nabi, tetapi justru merekam rentetan peristiwa tersebut tanpa memutarbalikkan pandangan-pandangan negatif para oposan Nabi tentang asal-usul genetik atau sumber wahyu yang diterimanya, juga bantahan terhadap miskonsepsi mereka.

Dalam beberapa bagian al-Qur’an, para penentang Nabi memandangnya sebagai kahin (tukang tenun) dan wahyu yang disampaikannya sebagai “perkataan tukang tenun”. Nabi juga dituduh sebagai syaa’ir (penyair), majnun (kerasukan jin atau berada di bawah pengaruhnya), sahir (tukang sihir) atau mashur (korban sihir), dan wahyu yang diterimanya dianggap sebagai sihr (sihir).

Berbagai gagasan para penentang Nabi di atas secara eksplisit mengungkapkan bahwa sumber inspirasi al-Qur’an berasal dari ruh-ruh jahat atau kekuatan-kekuatan setaniah, bukan dari Allah. Dalam konsepsi pagan Arab, baik tukang tenung, penyair ataupun penyihir, semuanya dibantu untuk mengetahui persoalan gaib oleh jin atau setan. Tanpa memutarbalikkan fakta, al-Qur’an telah merekam rentetan kejadian sehubungan dengan oposisi dan sudut pandang orang yang semasa dengan Nabi Saw mengenai asal-usul atau sumber inspirasi wahyu yang diterimanya. Sejalan dengan itu, al-Qur’an juga merespon para oposan Nabi tersebut. Meskipun respon spesifik al-Qur’an berbeda untuk setiap kasusnya, namun dalam berbagai jawaban tersebut, kitab ini selalu menekankan asal-usul ilahiyahnya, yaitu bersumber dari Tuhan semesta alam.

Rupanya gagasan para oposan Nabi di atas memiliki sisi kemiripan dengan konsepsi yang dikembangkan di Barat sejak abad pertengahan hingga dewasa ini. Bahkan dalam kasus-kasus tertentu, konsepsi yang diajukan sarjana Barat terlihat lebih ekstensif dan tidak jarang berbau apologetik. Pada abad pertengahan ini, Muhammad digagaskan sebagi penipu, pseudo-propheta, tukang sihir, serta ajaran al-Qur’an yang didakwahkannya itu tidak lain dari suatu bentuk Kristen yang sesat dan penuh bid’ah.

Meskipun lebih merupakan mitos dan fiksi imajinatif, gagasan Barat abad pertengahan tersebut memiliki pengaruh kuat di kalangan sarjana Barat pada masa berikutnya, dan terlihat sulit untuk dihilangkan dari pikiran masyarakat Barat hingga dewasa ini. Akan tetapi, konsepsi abad pertengahan ini secara sederhana dapat diabaikan karena tidak ditopang dan dilandasi oleh penelitian ilmiah yang serius. Di sini, gagasan Barat abad pertengahan tidak dapat disejajarkan dengan gagasan Barat modern jika dilihat pada tataran saintifik dan sofistikasinya.

Karya Barat modern yang berupaya melacak sumber-sumber al-Qur’an bisa dikatakan bermula pada tahun 1833 dengan publikasi karya Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judentum aufgenommen? Dalam penelitiannya, Geiger berkesimpulan bahwa seluruh ajaran Muhammad yang tertuang di dalam al-Qur’an sejak awal telah menunjukkan sendiri asal-usulnya dari Yahudi secara transparan. Tidak hanya sebagian besar kisah para nabi, tetapi berbagai ajaran dan aturan al-Qur’an pada faktanya juga bersumber dari tradisi Yahudi. Akan tetapi, selama hampir setengah abad setelah publikasinya, tidak terlihat teolog Yahudi yang melanjutkan tradisi penelitian ini. Baru pada tahun 1878, H. Hirschfeld mengikuti jejak Geiger dengan mempublikasikan karyanya, Juedische Elemente im Koran (Anasir Yahudi dalam al-Qur’an), yang mengkonfirmasi lebih jauh temuan-temuan pendahulunya.

Pasca kemunculan kedua karya di atas, sejumlah besar sarjana Barat mulai menaruh perhatian serius terhadap pelacakan asal-usul genetik al-Qur’an. Dalam hal ini, terjadi semacam pertarungan akademik antara mereka yang menganggap al-Qur’an tidak lebih tiruan dari tradisi Yahudi dan mereka yang menganggap agama Kristen sebagai sumber utamanya. Sarjana-sarjana Yahudi berusaha membuktikan bahwa asal-usul genetik al-Qur’an secara sepenuhnya berada dalam tradisi Yahudi dan Muhammad merupakan seorang murid Yahudi tertentu. Sementara para sarjana Kristen juga berupaya membuktikan bahwa al-Qur’an tidak lebih dari gema sumbang tradisi Kristiani, serta menganggap Muhammad hanyalah seorang pengikut Kristen yang mengajarkan suatu bentuk aneh dari agama Kristen.

Di kalangan para sarjana tersebut, John Wansbrough muncul dengan penerbitan karyanya, Quranic Studies: Sources and Methods of Sciptural Interpretation, pada tahun 1977. Dengan menggunakan metode kajian kritis terhadap bentuk sastra (form criticism) dan studi kritis terhadap redaksi (redaction criticism) atau juga disebut dengan metode analisis sastra (method of literary analysis) al-Qur’an, John Wansbrough menegaskan bahwa al-Qur’an merupakan hasil konspirasi antara Muhammad dengan pengikut-pengikutnya pada dua abad pertama Islam yang berada di bawah pengaruh Yahudi, dan pada batas tertentu Kristen, sehingga asal-usul al-Qur’an sepenuhnya berada dalam tradisi tersebut.

Tesis yang dikemukakan John Wansbrough di atas mengundang perdebatan di kalangan para sarjana yang memiliki otoritas dalam studi Al-Qur’an, baik dari kalangan orientalis sendiri maupun sarjana muslim.

Berdasarkan uraian di atas, kajian ini berusaha menjelaskan beberapa masalah pokok terkait dengan tema di atas sebagai berikut, yaitu pertama, bagaimana historisitas al-Qur’an dalam pandangan John Wansbrough? Kedua, bagaimana metodologi analisis sastra John Wansbrough dan penerapannya terhadap al-Qur’an? Ketiga, bagaimana wacana yang berkembang tentang Metodologi Analisis Sastra John Wansbrough dalam Studi Al-Qur’an?

Pembahasan

1. Historisitas al-Qur’an dalam pandangan John Wansbrough

Pada umumnya, gagasan bahwa Yahudi dan Kristen merupakan agama-agama “dalam sejarah” telah diterima oleh banyak kalangan. Pandangan bahwa sejarah merupakan “medan percobaan”, di mana Tuhan melakukan intervensi dalam peristiwa-peristiwa sejarah adalah kebenaran yang paling penting yang dibuktikan oleh kedua agama tersebut —terlepas dari persoalan teologis—. Penekanan pada aspek kesejarahan di atas didorong oleh upaya untuk menemukan bukti-bukti yang dapat menunjukkan kebenaran mutlak atau kepalsuan dari sebuah agama. Tentu saja, upaya ini sangat tergantung pada pandangan sejarah tertentu yang digunakan oleh para sejarawan. Hipotesa bahwa sumber-sumber yang tersedia untuk menjelaskan dasar-dasar historis agama, khususnya kitab suci, yang di dalamnya terdapat data sejarah yang dapat dipergunakan untuk menghasilkan implikasi-implikasi sejarah yang positif. Dalam hal ini, pendekatan historis berasumsi bahwa motivasi penulis sumber —kitab suci— adalah sama seperti motivasi sejarawan untuk merekam “apa yang sesungguhnya terjadi.”

Terlepas dari persolan teologis, ilmu modern berusaha mendekati Islam dengan cara yang sama, yang secara tradisional memperlakukan Yahudi dan Kristen sebagai agama sejarah, yaitu agama yang terpancang dalam sejarah. Relevansi dari asumsi ini akan menggiring untuk bersikap sama terhadap sumber-sumber yang tersedia dalam kajian Islam masa awal sebagaimana gambaran sikap terhadap kajian Yahudi dan Kristen. Dari sumber-sumber ini, setidaknya akan didapatkan rekaman atau data-data yang mendukung untuk menganalisis tentang apa yang sesungguhnya terjadi dalam sejarah. Berkaitan dengan hal tersebut, Islam —dalam hal ini, al-Qur’an yang menjadi sumber ajarannya—, dalam pandangan para orientalis Barat, memiliki tabir historis yang perlu diungkapkan dalam kajian ini.

Setidaknya terdapat empat pendapat yang berkembang di kalangan orientalis Barat berkaitan dengan asal-usul atau sumber al-Qur’an. Pertama, bahwa asal usul atau sumber genetik al-Qur’an berasal dari tradisi Yahudi. Kedua, bahwa asal-usul atau sumber genetik al-Qur’an berasal dari tradisi Kristen. Ketiga, bahwa asal-usul atau sumber genetik al-Qur’an berasal dari kedua tradisi keagamaan Semit, yaitu Yahudi dan Kristen, yang secara serempak mempengaruhinya. Keempat, bahwa latar belakang al-Qur’an —Islam— adalah milieu Arab, meskipun banyak terdapat unsur-unsur Yahudi-Kristen yang diserap dalam formasi dan perkembangannya.

Pendapat-pendapat yang berkembang di kalangan orientalis Barat tentang asal-usul atau sumber-sumber al-Qur’an di atas, sebenarnya berpijak pada asumsi tentang difusi agama Yahudi dan Kristen pada masa pra-Islam maupun pada masa awal Islam. Akan tetapi, asumsi semacam ini tampaknya tidak mendapat legitimasi dari informasi-informasi historis yang terdapat dalam al-Qur’an sendiri —dengan catatan, apabila al-Qur’an dipandang sebagai sumber sejarah yang otoritatif—. Di samping itu, pengaruh kedua tradisi keagamaan Semit tersebut terhadap milieu Arab tampak tidak cukup menyakinkan. Memang benar, bahwa ajaran-ajaran kedua tradisi itu telah cukup dikenal di kalangan masyarakat Arab. Bahkan al-Qur’an sendiri mengemukakan adanya upaya dari orang-orang Yahudi dan Kristen melakukan penyebaran ajaran agama mereka masing-masing kepada orang-orang Arab. Akan tetapi, tampaknya upaya ini tidak cukup membuahkan hasil yang maksimal, karena implikasi politik kedua agama tersebut. Orang-orang Arab lebih memilih untuk setia dalam mengikuti tradisi-tradisi leluhur mereka.

Kemiripan ajaran al-Quran dengan tradisi Yahudi-Kristen juga dijadikan sebagai basis oleh para orientalis Barat untuk teori mereka bahwa sumber inspirasi al-Qur’an adalah Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru —atau Tawrat dan Injil dalam istilah al-Qur’an—. Akan tetapi, barangkali kaum Muslim akan menisbatkan kemiripan dalam ketiga tradisi agama Ibrahim ini pada kesamaan sumber inspirasi kitab suci masing-masing ketiga agama tersebut. Dalam keyakinan Islam, seluruh kitab suci —bahkan di luar ketiga tradisi keagamaan Semit tersebut— bersumber dari Allah, dan rasul yang menyampaikan kitab suci itu diutus oleh-Nya. Al-Qur’an memang menyebutkan bahwa para nabi diutus untuk menyeru kaum-kaum dan bangsa-bangsa yang berbeda pada masa-masa yang berbeda, namun risalah yang mereka sampaikan adalah universal dan identik. Semua risalah tersebut terpancar dari sumber tunggal, yaitu umm al-kitab (induk segala kitab), kitab maknun (kitab yang tersembunyi), atau lawh mahfuzh (luh yang terpelihara), yang merupakan esensi pengetahuan Tuhan. Dari esensi kitab primordial inilah wahyu-wahyu diturunkan kepada pada utusan Tuhan. Tawrat dan Zabur —merujuk pada Perjanjian Lama serta Injil, semuanya bersumber dari Allah. Karena semua risalah Tuhan itu universal dan identik, maka manusia harus mengimani seluruhnya.

Dalam al-Qur’an, di samping disebutkan kewajiban untuk mengimani kitab suci agama Yahudi dan Kristen, Nabi Muhammad juga diperintahkan untuk mendeklarasikan keimanan kepada seluruh kitab yang diturunkan Allah. Oleh karena itu, agama Allah tidak dapat dipecah-pecah. Demikian juga dengan kenabian, di mana al-Qur’an mengharuskan keimanan kepada nabi-nabi pembawa risalah Tuhan tanpa diskriminasi. Bagi al-Qur’an tidak ada satu umat pun yang tidak pernah didatangi seorang pemberi peringatan. Jadi, berbagai kemiripan dalam ajaran agama-agama bukanlah disebabkan agama yang satu mengadopsi ajaran agama lain, tetapi karena tiap-tiap agama tersebut berasal dari satu sumber, yaitu Tuhan semesta alam.

Meskipun uraian di atas dianggap lebih bersifat dogmatis, barangkali hanya jawaban semacam itulah yang bisa dikemukakan jika dikaitkan dengan perspektif al-Qur’an tentangnya. Sementara di kalangan orientalis Barat sendiri, masalah pelacakan sumber-sumber dan asal-usul genetik al-Qur’an masih tetap merupakan bidang kajian yang kontroversial.

Berkaitan dengan persoalan tersebut, John Wansbrough berpandangan bahwa historisitas al-Qur’an merupakan sesuatu yang mengada-ada. Dalam hal ini dapat dikatakan bahwa al-Qur’an bukanlah sumber sejarah yang otoritatif, dan tidak cukup menjadi bukti dalam mengungkap sumber dan asal-usul geneologisnya sendiri —juga Islam—. Skeptisisme Wansbrough ini terutama disebabkan oleh sangat sedikitnya bahan-bahan yang dapat memberikan kesaksian yang “netral” untuk mengkaji Islam pada masa awal, baik kuantitas data arkeologis, bukti numismatik, bahkan dokumen-dokumen yang terkait dengan historisitas al-Qur’an. Bukti-bukti yang berasal dari sumber-sumber di luar komunitas Islam sendiri tidak cukup banyak dan upaya merekonstruksi bahan-bahan tersebut ke dalam kerangka historis menghadapi banyak kesulitan.

Sementara sumber-sumber lain yang tersedia, yaitu teks-teks Arab dari komunitas Muslim, terdiri dari sejumlah literatur yang berasal dari dua abad setelah fakta terjadi. Informasi yang terkandung dalam literatur ini ditulis selama dua abad tersebut. Sumber-sumber internal ini bermaksud mendokumentasikan basis keimanan, validitas kitab suci, dan bukti rencana Tuhan bagi manusia. Hal ini dapat dilihat dari karakter historis sumber-sumber tentang dasar-dasar Islam yang terbukti lebih lentur daripada dalam penafsiran al-Qur’an. Tafsir-tafsir mempunyai kategori informasi yang disebut asbaab al-nuzuul, sebab-sebab datangnya wahyu yang menurut para pengkaji al-Qur’an di Barat berguna untuk merekam peristiwa sejarah yang berkenaan dengan pewahyuan ayat-ayat al-Qur’an. Analisis ayat dengan menggunakan asbab dalam tafsir menyatakan tentang signifikansi aktual sebab-sebab itu dalam kasus tertentu. Hal ini menghasilkan pemahaman bahwa al-Qur’an itu terbatas, di mana anekdot-anekdot dikemukakan, kemudian dicatat, dan disampaikan dengan tujuan untuk memberi gambaran situasi di mana penafsiran al-Qur’an dapat dibentuk. Materi-materi yang tercatat dalam tafsir bukan karena nilai sejarahnya, tetapi karena nilai tafsirannya. Fakta-fakta kesusastraan yang mendasar tentang materi tersebut sering diabaikan dalam kajian Islam dengan maksud untuk menemukan akibat-akibat historis yang positif.

Lebih jauh, Wansbrough memandang bahwa semua korpus dokumentasi Islam masa awal sebagai hal yang tidak dapat dipercaya. Semua yang berusaha dibuktikan oleh al-Qur’an, dan apa yang berusaha dijelaskan oleh karya-karya tafsir, sirah dan teologi, adalah bagaimana rangkaian peristiwa dunia yang terpusat pada masa Muhammad diarahkan oleh Tuhan. Seluruh komponen sejarah ini, yang disebut “Sejarah Penyelamatan Islam”, adalah sarana untuk menyaksikan titik iman yang sama —dengan Yahudi dan Kristen—, yaitu pemahaman sejarah yang melihat peran Tuhan dalam mengarahkan urusan-urusan manusia. Akan tetapi, sejarah penyelamatan ini, dalam pandangan Wansbrough, tidak dapat membuktikan apa yang sesungguhnya terjadi pada masa awal Islam, melainkan hanya berbentuk sastra yang mempunyai konteks historisnya sendiri. Oleh karena itu, al-Qur’an harus didekati dengan analisis sastra.

2. Metodologi Analisis Sastra John Wansbrough dan Penerapannya dalam al-Qur’an

Dalam dua bukunya, yaitu Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation dan The Sektarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, John Wansbrough mengemukakan kritik terhadap nilai sumber dari sudut pandang sastra, dengan tujuan untuk melepaskan pandangan teologis dari sejarah dalam melihat asal-usul Islam. Hal ini disebabkan oleh pandangan John Wansbrough tentang tidak adanya kelayakan dalam penggunaan metode kritik historis terhadap sumber-sumber sejarah Islam masa awal tersebut.

Argumentasi Wansbrough, dalam hal ini, adalah bahwa kita tidak tahu dan mungkin tidak akan pernah dapat mengetahui apa yang sesungguhnya terjadi. Semua yang kita ketahui sekarang adalah apa yang dipercaya telah terjadi oleh orang-orang yang datang kemudian. Analisis sastra atas sumber semacam itu akan menyatakan pada kita tentang komponen-komponen yang digunakan orang untuk menghasilkan pandangan-pandangan mereka dan mendefinisikan secara tepat apa yang mereka kemukakan. Akan tetapi, analisis sastra tidak akan bicara tentang apa yang terjadi.

Terkait dengan persoalan di atas, seperti kita ketahui bahwa al-Qur’an merupakan wahyu yang diberikan kepada Nabi Muhammad, sebagai respon Tuhan atas situasi sosio-moral masyarakat Arab pada abad ke-7 M. Pewahyuannya terentang selama kurang lebih dua puluh dua tahun, di saat mana Muhammad muncul dari posisi sebagai seorang pembaharu keagamaan yang tidak terkenal di kota asalnya, Makkah, menjadi pemimpin aktual di Madinah dan sebagian besar Jazirah Arab. Karena wahyu turun sesuai dengan kebutuhan lingkungan yang senantiasa bergerak dan berubah selaras dengan tujuan umat Islam selama masa-masa tersebut, maka adalah sebuah kewajaran kalau gaya sastra Al-Qur’an berubah-ubah serta susunannya tidak sistematis.

Metode yang digunakan oleh John Wansbrough untuk membuktikan tesis-tesisnya adalah kajian kritis terhadap bentuk sastra (form criticism) dan kajian kritis terhadap redaksi (redaction criticism) al-Qur’an atau juga disebut dengan metode analisis sastra (method of literary analysis) al-Qur’an. Metode ini merupakan importasi dari teknik-teknik kritik Bible (biblical criticsm) yang pada umumnya digunakan para sarjana Yahudi dan Kristen dalam kajian-kajian modern tentang Perjanjian Baru dan Perjanjian Lama. Kajian semacam ini berangkat dari proposisi bahwa rekaman-rekaman sastra “Sejarah Penyelamatan”, meskipun menampilkan diri seakan-akan semasa peristiwa yang dilukiskan, pada faktanya berasal dari periode setelah itu.

Dalam aplikasinya, Wansbrough “menemukan” bahwa al-Qur’an merupakan kreasi pasca-kenabian dengan terlihatnya berbagai pengaruh Yahudi pada karakter referensialnya dan kemunculan sejumlah ayat “duplikat”. Dalam hal ini, menurut Wansbrough, audiens al-Qur’an dipandang mampu mengisi detail-detailnya yang hilang dalam narasi. Akan tetapi kemudian, ketika Islam sebagai entitas dengan mapan dan stabil —berdasarkan struktur politiknya— datang setelah ekspansi Arab keluar wilayah mereka, materi al-Qur’an menjadi jauh dari lingkungan intelektual aslinya dan membutuhkan eksplikasi tertulis —eksplikasi yang tersedia dalam tafsir dan sirah.

Untuk menjelaskan pandangannya mengenai karakter referensial al-Qur’an, Wansbrough memberikan contoh sebagai berikut, yaitu pertama, contoh tentang Yusuf dan “saudara-saudaranya yang lain” dalam surat Yusuf (12) ayat 59, paralel dengan kisah Injil dalam Genesis 42: 3-13, di mana pengetahuan tentang kisah dalam Genesis diterima oleh sebagian audiens al-Qur’an, karena di dalam al-Qur’an tidak disebutkan sebelumnya tentang Benjamin dan kepergiannya dari rumah karena ketakutan Ya’kub atas keselamatannya. Pernyataan Yusuf dalam al-Qur’an: “Bawalah padaku saudara laki-lakimu dari ayahmu”, tidak muncul dalam konteks al-Qur’an, meskipun kita tidak datang pertama kali dengan pengetahuan tentang kisah Injil.

Kedua, contoh berkaitan dengan kehendak Ibrahim untuk mengorbankan anak laki-lakinya, dan penyembelihan dalam al-Qur’an adalah implikasi dari kisah yang ada dalam Injil, di mana anak laki-laki tersebut tidak mengetahui bahwa dirinya adalah orang yang dipersembahkan. Di sini, permasalahannya jauh lebih kompleks karena tradisi tafsir Yahudi memainkan peran di dalamnya. Studi yang dilakukan Geza Vermes menjelaskan bahwa banyak tradisi Yahudi —dan Kristen— menyampaikan kisah bahwa Ishaq —dalam tradisi Islam adalah Ismail— mengetahui dirinya akan dikurbankan sebelum peristiwa sesungguhnya terjadi dengan tujuan untuk menekankan kehendak Ishaq untuk mempersembahkan dirinya sendiri. Tradisi tafsir Yahudi juga bersifat referensial. Tradisi ini berasumsi bahwa kisah tentang pengurbanan jelas bagi audiensnya dan bahwa signifikansi Ibrahim dalam kisah itu akan menjadi bukti bagi semua orang yang membaca Injil. Jadi, penekanannya pada Ishaq dan tentu saja bukan pada eksklusi peran Ibrahim. Posisi al-Qur’an juga sama. Pengetahuan tentang kisah Injil telah dikemukakan. Karakter referensial al-Qur’an perlu menjelaskan ketidakcukupan satu pendekatan terhadap al-Qur’an yang melihat apa yang disebut karakter “Arabia secara khusus” dari kitab ini dan mencoba mengabaikan latar belakang tradisi Yahudi-Kristen secara keseluruhan.

Pandangan tentang gaya referensial al-Qur’an juga membawa Wansbrough dalam dugaan bahwa kita sekarang ini sedang berhubungan dengan gerakan sektarian secara penuh dalam “lingkungan sektarian Yahudi-Kristen”. Paralelitas antara literatur al-Qur’an dan Qumran, walaupun tidak harus memainkan interdependensi, menunjukkan proses serupa dalam elaborasi teks Injil dan adaptasinya untuk tujuan-tujuan sektarian.

Menurut Wansbrough, al-Qur’an sebagai dokumen yang tersusun dari ayat-ayat referensial yang dikembangkan dalam framework polemik sektarian Yahudi-Kristen, diletakkan bersama-sama oleh sarana-sarana konvensi sastra, misalnya penggunaan qul (katakanlah), konvensi narasi, dan konjungsi paralelitas versi-versi kisah yang disebut Wansbrough sebagai “varian tradisi”, yang barangkali dihasilkan dari tradisi asli yang satu dengan sarana yang bervariasi melalui transformasi oral dalam konteks penggunaan liturgi. Cukup jelas di sini, varietas metode (misalnya analisis bentuk, analisis formula oral) yang telah dilakukan di luar kajian Islam, khususnya Injil, digunakan Wansbrough dalam analisisnya tentang al-Qur’an.

Analisis Wansbrough menyatakan bahwa al-Qur’an itu bukan sekedar “calque dari bentuk-bentuk yang mapan dari masa awal”, tetapi al-Qur’an juga berusaha mereproduksi Injil dalam bahasa Arab dan menyesuaikannya untuk masyarakat Arabia. Karena satu hal, al-Qur’an tidak mengikuti motif pemenuhan yang dipandang sebagai preseden oleh Perjanjian Baru dan penggunaannya dalam Injil Ibrani. Lebih dari itu, karena al-Qur’an muncul dalam situasi polemik, ada upaya yang jelas untuk memisahkan al-Qur’an dari wahyu Musa melalui sarana-sarana seperti modus pewahyuan dan penekanan pada bahasa dalam al-Qur’an.

Lebih lanjut Wansbrough menyatakan bahwa kanonisasi dan stabilisasi teks al-Qur’an terjadi bersamaan dengan pembentukan komunitas. Teks kitab suci yang final tidak ada dan belum mungkin ada secara keseluruhan sebelum kekuasaan politik terkontrol secara sepenuhnya. Sehingga pada akhir abad ke- 2 H/ 8 M menjadi momen historis untuk mengumpulkan secara bersama-sama tradisi oral dan unsur-unsur liturgi sehingga melahirkan kanon kitab suci yang final dan muncul konsep aktual tentang Islam.

Oleh karena itu, semua hadits yang menyatakan tentang himpunan aI-Qur’an, dalam pan¬dangan Wansbrough, secara historis harus dianggap sebagai informasi yang tidak dapat dipercaya. Semua informasi terse¬but adalah fiktif yang punya maksud-maksud tertentu. Semua informasi tersebut, barangkali disusun oleh para fuqaha untuk menjelaskan doktrin-doktrin syariah yang tidak ditemukan di dalam teks, atau mengikut model periwayatan teks orisinal Pantekosta dan kanonisasi Kitab Suci Ibrani. Semua informasi tersebut mengasumsikan sebelumnya wujudnya standar (ca¬non) dan karena itu, tidak bisa lebih dahulu dari abad ke- 3 Hijriah.

Kritik sastra menggiring Wansbrough untuk menyimpul¬kan teks yang diterima (textus receptus) dan selama ini diyaki¬ni oleh kaum Muslimin sebenarnya adalah fiksi yang bela¬kangan yang direkayasa oleh kaum Muslimin. Menurut Wansbrough, teks Al-Qur’an baru menjadi baku setelah tahun 800 M. Wansbrough menyatakan bahwa riwayat-riwayat menge¬nai AI-Qur’an versi Utsman adalah fiksi yang muncul di masa kemudian, yang direkayasa oleh komunitas Muslim yang sedang muncul dalam usahanya untuk menggambarkan asal-usulnya.

3. Wacana tentang Metodologi Analisis Sastra John Wansbrough dalam Studi Al-Qur’an

Tesis yang dikemukakan John Wansbrough banyak mengundang pro-kontra di kalangan para pengkaji yang memiliki otoritas dalam studi al-Qur’an, baik dari kalangan orientalis sendiri maupun dari kalangan Muslim. Akan tetapi, tanpa mengurangi kapasitas para pengkaji yang lain, wacana yang dikemukakan oleh Andrew Rippin dan Fazlur Rahman tampaknya cukup mewakili perdebatan dalam kajian ini.

Secara umum, Andrew Rippin sependapat dengan John Wansbrough. Atas dasar pemikiran bahwa Islam adalah agama dalam sejarah, Rippin membenarkan penggunaan analisis sastra oleh Wansbrough dalam mengkritisi Al-Qur’an, sebagaimana juga dipergunakan dalam mengkritisi kitab suci Yahudi dan Nasrani. Hal ini disebabkan oleh posisi Islam yang tidak historis karena tidak ada dukungan berupa bukti ekstra literer dalam data arkeologis yang tersedia. Sumber-sumber berupa teks berbahasa Arab dari kalangan muslim sendiri, lanjut Rippin, terdiri dari literatur-literatur yang ditulis dua abad setelah fakta sejarah terjadi.

Selanjutnya, apa yang dikemukakan Wansbrough berkaitan dengan sumber-sumber Islam masa awal, menurut Rippin, bukanlah hal yang baru. Dalam hal ini Rippin beralasan bahwa Ignaz Goldziher dan Yosepht Schacht telah lebih dulu menyatakan hal demikian. Keduanya memahami bahwa sabda-sabda yang disandarkan kepada Muhammad dan digunakan uintuk mendukung posisi hukum atau doktrin dalam Islam sebenarnya berasal dari periode kemudian, dari masa-masa ketika posisi hukum dan doktrin ini sedang mencari dukungan dari apa yang disebut sebagai sunnah.

Sementara dalam menanggapi tesis-tesis John Wansbrough dan pembelaan Andrew Rippin terhadap metode dan hasil yang dicapainya, Fazlur Rahman menyatakan bahwa keampuhan metode historis sebenarnya sudah cukup membuktikan tentang keaslian bahan-bahan historis kaum Muslim, dan pengalihan kepada suatu metode analisa sastra yang murni tidak diperlukan.

Fazlur Rahman memberikan contoh tentang sebuah konsekuensi yang terjadi apabila menghilangkan sisi historis dan hanya memakai pendekatan sastra —yang menjadikan para pendukung metode sastra tidak dapat memaknai al-Qur’an—, yaitu perbedaan-perbedaan tertentu dalam al-Qur’an dilihat dari kronologi periode Mekkah dan Madinah, seperti kisah perselisihan Ibrahim dengan ayahnya. Surat Maryam (19) ayat 47 (Makkiyah) mengatakan bahwa Ibrahim sementara bersahabat dengan ayahnya, ia (Ibrahim) menyatakan pada ayahnya bahwa dirinya akan terus berdoa memohonkan ampun baginya. Kemudian pada periode Madinah, ketika al-Qur’an memerintahkan kaum Muhajirin untuk melepaskan diri dari anggota keluarga dekatnya di Makkah agar tetap pagan dan terus mencela dan memusuhi Muslim. Al-Qur’an mengatakan pada mereka, yaitu, Ibrahim berdoa memohonkan ampun bagi ayahnya hanya karena dia pernah berjanji. Dengan kata lain, bahwa dia (Ibrahim) benar-benar telah memutuskan hubungan kekeluargaan dengannya.

Menurut Rahman, masing-masing ayat ini cocok untuk lingkungan historis Nabi di Makkah dan Madinah. Ada satu, dua, atau ribuan tradisi semua yang ada dalam al-Qur’an berkaitan dengan situasi Nabi Muhammad. Kemudian surat Huud (11) ayat 27 sampai 29, di mana Nuh diminta oleh para “pembesar” kaumnya agar melemparkan para pengikutnya yang berkelas rendah sebelum mereka bergabung dengannya adalah sesuai dengan situasi Nabi Muhammad pada tahun-tahun terakhir di Makkah. Atau lihat surat Al-A’raaf (7) ayat 85, di mana Syu’aib diutus kepada kaumnya untuk menasehati mereka agar jujur dalam berdagang, tentu saja ini juga merupakan problem yang dihadapi Nabi Muhammad dalam masyarakatnya.

Dalam pandangan Rahman, dengan melepaskan Al-Qur’an dari sandaran historisnya dalam kehidupan Muhammad, maka salah satu tugas utama Wansbrough adalah meletakkannya secara historis di tempat yang lain. Karena keharusan relokasi historis tidak bisa dikesampingkan oleh penolakan sederhana terhadap historisitas sumber-sumber awal Islam itu sendiri. Harus diketahui di mana Al-Qur’an berada dan pada kelompok atau individu mana al-Qur’an diturunkan. Di sini nampak bahwa gagasan yang menolak sejarah tradisional tanpa perdebatan lebih jauh adalah untuk melepaskan diri dari semua tanggung jawab historis.

Fazlur Rahman juga memberikan kritik terhadap tesis Wansbrough bahwa Al-Qur’an merupakan perpaduan berbagai tradisi yang berbeda. Rahman menilai bahwa Wansbrough belum sepenuhnya memahami fenomena substitusi ayat-ayat tertentu dengan ayat-ayat lainnya. Fenomena ini diakui sendiri oleh Al-Qur’an dan dinamakan naskh yang berarti substitusi atau penghapusan. Untuk menjadi substitusi harus ada ayat baru sebagai pengganti ayat yang lama. Inilah sebuah keharusan kronologis yang sulit dipertahankan bila Al-Qur’an hanya merupakan perpaduan serentak dari berbagai tradisi. Fazlur Rahman juga menilai bahwa Wansbrough kurang memiliki data-data historis mengenai asal-usul, sifat atau karakter, evaluasi dan person-person yang terlibat dalam apa yang dia sebut sebagai tradisi-tradisi tersebut. Sejumlah persoalan penting dalam Al-Qur’an, menurut Fazlur Rahman, hanya dapat dipahami dalam terma-terma kronologis yang terbentang dalam suatu dokumen yang tunggal. Al-Qur’an tidak dapat dipahami sebagai sebuah perpaduan unsur-unsur yang berbeda dan bertentangan. Dengan demikian, tesis Wansbrough yang didasarkan pada adanya repetisi dan duplikasi dalam Al-Qur’an tidaklah tepat, karena hal tersebut lebih mencerminkan perkembangan tema atau misi kenabian Muhammad dalam tahapan-tahapan kronologisnya.

Berikutnya, pembelaan Rippin yang menyatakan bahwa Wansbrough bukanlah orang pertama yang mempermasalahkan sumber-sumber data Islam yang awal ini pun tidak luput mendapat dikritik dari Fazlur Rahman. Memang benar bahwa Ignaz Goldziher dan Yosepht Schacht telah mendahului Wansbrough, tetapi keduanya mempelopori pendekatan ini dalam hubungannya dengan kritik hadits. Menurut Fazlur Rahman, Ignaz Goldziher dan Yosepht Schacht bersandar pada metode sejarah untuk menunjukkan bahwa hadits-hadits tertentu muncul setelah hadits lainnya. Oleh karena itu, lanjut Rahman, tidak jelas logika apa yang dipakai oleh Rippin untuk menawarkan metode sejarah Goldziher dan Schacht untuk mendukung analisis sastra Wansbrough, karena metode yang terakhir bersifat arbitrer.

Mengenai alasan Rippin tentang adanya beberapa pengkaji yang menekankan latar belakang Arab Islam dengan kontribusi Yahudi dan Kristen, Fazlur Rahman berpendapat bahwa Wansbrough telah melampau batas-batas yang dapat diterima akal dalam memandang al-Qur’an sebagai manifestasi sektarian Yahudi-Kristen sepenuhnya. Pada faktanya, di Arab sendiri

Terlepas dari perdebatan di atas, perkembangan yang terjadi menunjukkan bahwa metode analisis sastra juga sudah diterapkan oleh sebagian pemikir Muslim. Mohammed Arkoun, misalnya, sangat menyayangkan jika di kalangan Muslim tidak mau mengikuti jejak kaum Yahudi-Kristen. Di samping itu, dia pun menyayangkan bahwa kritik-kritik filsafat tentang teks-teks suci —yang telah digunakan kepada Bibel Ibrani dan Perjanjian Baru, sekalipun tanpa menghasilkan konsekuensi negatif untuk ide wahyu— terus ditolak oleh pendapat kesarjanaan Muslim. Menurut Mohammed Arkoun, metodologi John Wansbrough, memang sesuai dengan apa yang selama ini ingin dikembangkannya, di mana intervensi ilmiah John Wansborugh cocok dengan framework yang diusulkannya. Framework tersebut memberikan prioritas kepada metode-metode analisa sastra yang, seperti bacaan antropologis-historis, menggiring kepada pertanyaan-pertanyaan dan sebuah refleksi yang hasilnya akan cukup meresahkan bagi kalangan fundamentalis.

Penolakan kalangan Muslim terhadap pendekatan kritis-historis al-Quran, dalam pandangan Mohammed Arkoun, lebih bernuansa politis dan psikologis. Politis karena mekanisme demokratis masih belum berlaku, dan psikologis karena kegagalan pandangan muktazilah mengenai ke-makhluk-an al-Quran dalam ranah ilmu kalam. Padahal, menurut Mohammed Arkoun, mushaf Usmani tidak lain hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang kemudian dijadikan ”tak terpikirkan” dan makin menjadi ”tak terpikirkan” karena kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi.

Berkaitan dengan apa yang diusahakan oleh Nasr Hamid Abu Zayd— seorang intelektual asal Mesir—, Mohammed Arkoun menyayangkan sikap para ulama Mesir yang menghakimi Nasr Hamid Abu Zayd tersebut. Padahal metodologi Nasr Hamid Abu Zayd, menurut Mohammed Arkoun, memang sangat layak untuk diaplikasikan kepada al-Quran. Nasr Hamid Abu Zayd berpendapat bahwa al-Quran sebagai sebuah teks dapat dikaji dan ditafsirkan bukan hanya oleh kaum Muslim, tetapi juga oleh Kristen maupun ateis. Al-Quran adalah teks linguistik-historis-manusiawi yang berkembang dalam tradisi Arab.

Penutup

Berdasarkan uraian tentang permasalahan metodologi analisis sastra John Wansbrough terhadap al-Qur’an, tafsir, dan sirah di atas, dapat disimpulkan sebagai berikut, yaitu pertama, John Wansbrough berpandangan bahwa al-Qur’an bukanlah sumber sejarah yang otoritatif, dan tidak cukup menjadi bukti dalam mengungkap sumber dan asal-usul geneologisnya sendiri. Skeptisisme Wansbrough ini terutama disebabkan oleh sangat sedikitnya bahan-bahan yang dapat memberikan kesaksian untuk mengkaji Islam pada masa awal, baik kuantitas data arkeologis, bukti numismatik, bahkan dokumen-dokumen yang terkait dengan historisitas al-Qur’an. Untuk mengatasi hal tersebut, al-Qur’an harus didekati dengan analisis sastra.

Kedua, metode yang digunakan oleh John Wansbrough adalah kajian kritis terhadap bentuk sastra (form criticism) dan kajian kritis terhadap redaksi (redaction criticism) al-Qur’an atau juga disebut dengan metode analisis sastra (method of literary analysis) al-Qur’an. Metode ini merupakan importasi dari teknik-teknik kritik Bible (biblical criticsm) yang pada umumnya digunakan para sarjana Yahudi dan Kristen dalam kajian-kajian modern tentang Perjanjian Baru dan Perjanjian Lama. Dalam aplikasinya, John Wansbrough mendapatkan temuan bahwa al-Qur’an merupakan kreasi pasca-kenabian dengan terlihatnya berbagai pengaruh Yahudi (dan Kriten), juga kemunculan ayat “duplikat” yang terdapat di dalamnya.

Ketiga, tesis yang dikemukakan John Wansbrough di atas mengundang pro-kontra di kalangan para pengkaji yang memiliki otoritas dalam studi Al-Qur’an, baik dari kalangan orientalis sendiri maupun dari kalangan Muslim. Akan tetapi, terlepas dari perdebatan antara Andrew Rippin (pro) dan Fazlur Rahman (kontra) di atas, perkembangan yang terjadi menunjukkan bahwa metode analisis sastra juga sudah diterapkan oleh sebagian pemikir Muslim. Salah satunya adalah Nasr Hamid Abu Zayd, di mana pandangannya tentang al-Qur’an mendapat reaksi yang bertentangan di kalangan Muslim.

DAFTAR PUSTAKA
Al-A’zami, Muhammad Mustafa, Sejarah Teks al-Qur’an: Dari Wahyu Sampai Kompilasi, Jakarta: Gema Insani, 2005

Arkoun, Mohammed, Berbagai Pembacaan Qur’an, terj. Machasin, Jakarta: INIS, 1997

Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Yogyakarta: FkBA, 2001

Esack, Farid, Menghidupkan Al-Qur’an: Dalam Wacana dan Prilaku, terj. Norma Arbi’a Juli Setiawan, Depok: Inisiasi Press, 2006

Rahman, Fazlur, Islam Modern: Tantangan Pembaharuan Islam. Terj. Hamid Basyaib dan Rusli Karim, Yogyakarta: Solahudin Press, 1987

Rahman, Fazlur, Tema Pokok Al-Qur’an, terj. Anas Mahyuddin, Bandung: Pustaka, 1996

Rahman, Fazlur, “Pendekatan Terhadap Islam dalam Studi Agama” dalam Richard C. Martin, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, terj. Zakiyuddin Bhaidawy, Surakarta: Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2002

Rippin, Andrew, “Analisis Sastra Terhadap al-Qur’an, Tafsir, dan Sirah: Metodologi John Wansbrough”, dalam Richard C. Martin, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, terj. Zakiyuddin Bhaidawy, Surakarta: Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2002

Setiawan, M. Nur Kholis, “Mengkaji Sejarah Teks Al-Qur’an” dalam Sahiron Syamsuddin, dkk., Hermeneutika Al-Qur’an mazhab Yogya, Yogyakarta; Islamika, 2003

Sunarwoto, “Nasr Hamid Abu Zayd dan Rekonstruksi Studi-studi Al-Qur’an” dalam Sahiron Syamsuddin, dkk., Hermeneutika Al-Qur’an mazhab Yogya, Yogyakarta; Islamika, 2003

Watt, W. Montgomery, Bell’s Introduction to the Qur’an, edisi Indonesia, terj. Taufiq Adnan Amal, Jakarta: Rajawali, 1991

*) Tinggal di Jotosanur Rt 2 Rw 3 No.319 Tikung Lamongan.

A Rodhi Murtadho A. Anzib A. Azis Masyhuri A. Mustofa Bisri A. Qorib Hidayatullah A. Riyadi Amar A. Yusrianto Elga A.H. J Khuzaini A.J. Susmana A.S Laksana Abd. Basid Abdul Azis Sukarno Abdul Hadi W.M. Abdul Kirno Tanda Abdul Wachid B.S Abdurrahman Wachid Abdurrahman Wahid Abimardha Kurniawan Abu Salman Acep Iwan Saidi Acep Zamzam Noor Achmad Sunjayadi Adek Alwi Adi Faridh Adian Husaini Adreas Anggit W. Adrizas Afrizal Malna Agama Para Bajingan Agni Rahadyanti Aguk Irawan M.N. Agus Aris Munandar Agus B. Harianto Agus Bing Agus Buchori Agus R. Sarjono Agus Sulton Agus Sunyoto AH J Khuzaini Ahda Imran Ahid Hidayat Ahmad Fanani Mosah Ahmad Fatoni Ahmad Hartanto Ahmad Kekal Hamdani Ahmad Muhli Junaidi Ahmad Naufel Ahmad Suhendra Ahmad Yulden Erwin Ahmad Zaini Ahmadun Yosi Herfanda Ahsanu Nadia Aini Aviena Violeta Airlangga Pribadi Ajip Rosidi Akbar Ananda Speedgo Akhmad Sekhu Akhmad Sofyan Hadi Akhmad Taufiq Akhudiat Akmal Nasery Basral Alam Terkembang Alang Khoiruddin Aldila Avrikartika Alfred Tuname Ali Audah Ali Soekardi Amien Wangsitalaja Andhi Setyo Wibowo Andi Andrianto Andong Buku #3 Andry Deblenk Angela Anggota FSL Anggraini Lubis Anindita S Thayf Anis Ceha Anjrah Lelono Broto Anton Bae Anton Kurnia Anton Kurniawan Anton Septian Anwar Nuris Any Rufaidah APSAS (Apresiasi Sastra) Arafat Nur Ari Saputra Ariany Isnamurti Arie Yani Arief Junianto Arifin Hakim Arim Kamandaka Arina Habaidillah Armada Riyanto CM Arman A.Z. Arswendo Atmowiloto Arti Bumi Intaran Arwan Arysio Santos AS Sumbawi Asarpin Asep Sambodja Atafras Atmakusumah Awalludin GD Mualif Aziz Abdul Gofar Babad Nuca Nepa Babe Derwan Badrut Tamam Bagus Takwin Bahrul Ulum A. Malik Balada Bale Aksara Bambang Kempling Bambang Kuncoro Bambang Satriya Bambang Sugiharto Bandung Mawardi Banyuwangi Bengawan Solo di Karanggeneng Beni Setia Benny Benke Bentara Budaya Yogyakarta Berita Berita Duka Berita Koran Berthold Damshauser Binhad Nurrohmat Biografi Blambangan kuno Bonari Nabonenar Brunel University London Budaya Budi Darma Budi P Hatees Budiawan Dwi Santoso Bujang Tan Domang Bung Tomo Capres dan Cawapres 2019 Catatan Cerbung Cerkak Cerpen Chairil Anwar Chamim Kohari Chavchay Syaifullah CNN Indonesia D. Dudu AR D. Zawawi Imron Dahlan Kong Damanhuri Damhuri Muhammad Dami N. Toda Damiri Mahmud Daniel Paranamesa Danilo Kis Danuji Ahmad Darju Prasetya Darmanto Jatman David ZA Dea Anugrah Dedi Pramono Deni Jazuli Denny Mizhar Desiana Medya A.L Dewan Kesenian Lamongan (DKL) Dian Diana A.V. Sasa Didin Tulus Dinas Perpustakaan Daerah Lamongan Diskusi buku Djibril Muhammad Djoko Pitono Djoko Saryono Djulianto Susantio Dody Yan Masfa Dom Dinis Donny Syofyan Dorothea Rosa Herliany Dwi Arjanto Dwi Cipta Dwi Fitria Dwi Kartika Rahayu Dwi Pranoto Dwi S. Wibowo Dwidjo U. Maksum Edeng Syamsul Ma’arif Edi Purwanto Edith Koesoemawiria EH Ismail Eidi Krina Jason Sembiring Eka Budianta Eka Fendri Putra Eka Kurniawan Eko Endarmoko Eko Nuryono Elin Yunita Kristanti Ellyn Novellin Elnisya Mahendra Em Syuhada’ Emha Ainun Nadjib Eny Rose Eriyanti Esai Evan Ys Evieta Fadjar F Rahardi Fahrudin Nasrulloh Faisal Kamandobat Fakhrudin Aris Fanani Rahman Fariz al-Nizar Faruk Fatah Anshori Fatah Yasin Noor Fauzan Al-Anzhari Fazabinal Alim Felix K Nesi Ferdiansyah Thajib Festival Sastra Gresik Festival Teater Religi Forum Santri Nasional Forum Sastra Lamongan Furqon Lapoa Galuh Tulus Utama Ganug Nugroho Adi Gde Artawan Gede Mugi Raharja Gerakan Surah Buku (GSB) Gerson Poyk Gito Waluyo Goenawan Mohamad Gola Gong Grathia Pitaloka Gugun El-Guyanie Gunoto Saparie Gus Ahmad Syauqi Ma'ruf Amin Gus Dur H.B. Jassin Haaretz Hadi Napster Halim HD Hamberan Syahbana Hamdy Salad Hamzah Fansuri Haris del Hakim Haris Saputra Harri Ash Shiddiqie Harry Susilo Hartono Harimurti Hasan Junus Hasnan Bachtiar Hawe Setiawan Henri Nurcahyo Hepi Andi Bastoni Heri CS Heri Latief Heri Listianto Heri Santoso Hermien Y. Kleden Hernadi Tanzil Herry Lamongan Heru CN Heru Joni Putra Hikmat Gumelar Hilmi Abedillah Hudan Hidayat I Made Prabaswara I Nyoman Darma Putra I Nyoman Suaka Ibnu Rusydi Ibnu Wahyudi IGK Tribana Ignas Kleden Ignatius Yunanto Imam Muhayat Imam Nawawi Imamuddin SA Iman Budhi Santosa Indra J. Piliang Indra Tjahjadi Indra Tranggono IPNU Kabupaten Lamongan 1955 Isbedy Stiawan Z.S. Iskandar Noe Iwan Kurniawan Iwank Jadid Al Farisy Jafar Fakhrurozi Jalan Raya Simo Sungelebak Jamal D Rahman Jamaluddin Mohammad Jamrin Abubakar Jauhari Zailani Javed Paul Syatha Jean Couteau Jiero Cafe Jihan Fauziah JJ. Kusni Jo Batara Surya Joao Ruiz De Castelo Branco Johan Khoirul Zaman John Halmahera John Sinartha Wolo Joko Budhiarto Joko Pinurbo Joko Sandur Joko Widodo Jual Buku Jual Buku Paket Hemat Jurnalisme Sastrawi Jusuf AN K.H. Anwar Manshur K.H. Ma'ruf Amin Karanggeneng Kasnadi Katrin Bandel Kemah Budaya Panturan (KBP) Khoshshol Fairuz Ki Ompong Sudarsono Kingkin Puput Kinanti Kirana Kejora Komplek Gor Kamantren Paciran Lamongan Komunitas Deo Gratias Komunitas Penulis Katolik Deo Gratias Komunitas Perupa Lamongan Komunitas Sastra Ilalang Indonesia (KSII) KOSTELA Kritik Sastra Kukuh S Wibowo Kukuh Yudha Karnanta Kurnia EF L. Ridwan Muljosudarmo Laksmi Sitoresmi Lamongan Lamongan 1916 Larung Sastra Lathifa Akmaliyah Leila S. Chudori Leo Tolstoy Lina Kelana Linda Christanty Liza Wahyuninto Loe Lan Ing Lukisan Rengga AP Lukman Santoso Az Lutfi Rakhmawati Lynglieastrid Isabellita Lysander Kemp M Anta Kusuma M. Aan Mansyur M. Harir Muzakki M. Latief M. Lubabun Ni’am Asshibbamal S. M. Lukluk Atsmara Anjaina M. Lutfi M. Raudah Jambak M. Yoesoef M.D. Atmaja Mahamuda Mahendra Cipta Mahmud Jauhari Ali Majelis Sastra Asia Tenggara Makalah Tinjauan Ilmiah Mala M.S Malam Apresiasi Seni Tanahmerah Ponorogo Maman S. Mahayana Manneke Budiman Mardi Luhung Margita Widiyatmaka Marhalim Zaini Mario F. Lawi Marsi Ragaleka Martin Aleida Martin Lings Masdharmadji Mashuri Mathori A Elwa Matroni Muserang Membongkar Mitos Kesusastraan Indonesia MG. Sungatno Mh Zaelani Tammaka Misbahus Surur Mochtar Lubis Mohammad Eri Irawan Muafiqul Khalid MD Mudjia Rahardjo Muh Syaifullah Muhajir Arifin Muhamad Rifai Muhammad Al-Fayyadl Muhammad Alimudin Muhammad Aris Muhammad Muhibbuddin Muhammad Rain Muhammad Taufiqurrohman Muhammad Wava Al-Hasani Muhammad Yamin Muhammad Yasir Muhammad Zuriat Fadil Muhammadun A.S Mujtahid Mujtahidin Billah Mulyadi SA Mulyosari Banyuurip Ujungpangkah Gresik Musfi Efrizal Muslim Kasim Musyafak Nadhi Kiara Zifen Nafi’ah Al-Ma’rab Nailunni’am Naqib Najah Naskah Teater Nasrullah Thaleb Nawa Tunggal Nevatuhella Nezar Patria Nina Mussolini-Hansson Nirwan Ahmad Arsuka Nirwan Dewanto Nitis Sahpeni Nizar Qabbani Noor H. Dee Noval Jubbek Novel Nunung Nurdiah Nurel Javissyarqi Nurjanah Nurul Anam Nurul Hadi Koclok Nurul Komariyah Nuryana Asmaudi Obrolan Octavio Paz Olivia Kristina Sinaga Orasi Budaya Akhir Tahun 2018 Pablo Neruda Pagelaran Musim Tandur Pawang Surya Kencana PC. Lesbumi NU Babat PDS H.B. Jassin PDS HB Jassin Pesantren Tebuireng Petrus Nandi Philipus Parera Pipiet Senja Plato Pramoedya Ananta Toer Pratono Pringadi AS Priyatna Abdurrasyid Prof Dr Faisal Ismail MA Prosa Puisi Puji Santosa Pusat Dokumentasi Sastra H.B. Jassin Pustaka Ilalang PUstaka puJAngga Putu Fajar Arcana Putu Wijaya R Toto Sugiharto Radhar Panca Dahana Rahmat Sularso Nh Raihul Fadjri Raja Ali Haji Rakai Lukman Rakhmat Giryadi Ramadhan Batubara Ranang Aji SP Ratnaning Asih Ratno Fadillah Raudal Tanjung Banua Raudlotul Immaroh Redland Movie Reiny Dwinanda Rengga AP Resensi Reuni Mts Putra-Putri Simo Sungelebak 1991-1992 Rheza Ardiansyah Riadi Ngasiran Ribut Wijoto Ridwan Munawwar Galuh Riki Dhamparan Putra Riki Utomi Rinto Andriono Riris K. Toha-Sarumpaet Risang Anom Pujayanto Riyadhus Shalihin Riyon Fidwar Robin Al Kautsar Rodli TL Rojiful Mamduh Romi Zarman Rosihan Anwar Roso Titi Sarkoro Rudy Polycarpus Rumah Budaya Pantura (RBP) Rx King Motor S Yoga S. Jai S.W. Teofani Sabine Mueller Sabrank Suparno Sahaya Santayana Saifur Rohman Sainul Hermawan Sajak Salamet Wahedi Samin Samsudin Adlawi Sanggar Pasir Sanggar Rumah Ilalang Sapardi Djoko Damono Saparinah Sadli Sartika Dian Nuraini Sarworo Sp Satmoko Budi Santoso Satriani Satriwan Satyagraha Hoerip Saut Situmorang Sayyid Fahmi Alathas Sejarah SelaSastra #24 di Boenga Ketjil Jombang SelaSastra Boenga Ketjil Seno Gumira Ajidarma Seno Joko Suyono Septi Sutrisna Sergi Sutanto Setia Naka Andrian Shinta Maharani Shiny.ane el’poesya Sigit Susanto Sihar Ramses Simatupang Sita Planasari A Siti Khoeriyah Siti Muyassarotul Hafidzoh Siti Sa’adah Sitor Situmorang Siwi Dwi Saputro Siwi Tri Puji B Sjifa Amori Sofian Dwi Sofyan RH. Zaid Solihin Solo Exhibition Rengga AP Soni Farid Maulana Sony Prasetyotomo Sri Wintala Achmad Sri Wulan Rujiati Mulyadi St Sularto Stefanus P. Elu Suci Ayu Latifah Sudartomo Macaryus Sugiarta Sriwibawa Sugiarto Sujatmiko Sunaryono Basuki Ks Sungatno Sunlie Thomas Alexander Sunu Wasono Suripto SH Surya Lesmana Suryadi Suryanto Sastroatmodjo Susianna Sutamat Arybowo Sutardji Calzoum Bachri Sutejo Syamsudin Walad Syi'ir Sylvianita Widyawati Syu'bah Asa TanahmeraH ArtSpace Tarmuzie Taufiq Ismail Taufiq Wr. Hidayat Teguh Setiawan Teguh Winarsho AS Temu Penyair Timur Jawa Tengsoe Tjahjono Th Sumartana Thales Theo Uheng Koban Uer Timur Budi Raja Titik Alva-Alvi Choiriyah Tjahjono EP Tjahjono Widarmanto To Take Delight Toko Buku Murah PUstaka puJAngga Lamongan Tomas Transtroemer Tosa Poetra Toto Gutomo TS Pinang Tu-ngang Iskandar Udo Z. Karzi Ulil Abshar-Abdalla Umar Fauzi Ballah Umar Kayam Umbu Landu Paranggi Universitas Indonesia Universitas Jember Usman Arrumy Uwell's King Shop Uwell's Setiawan Viddy AD Daery Virdika Rizky Utama W. Haryanto W.S. Rendra Wahyu Awaludin Warih Wisatsana Waskiti G Sasongko Wawan Eko Yulianto Wawancara Wemmy Alfadhli Wicaksono Widya Oktaviani Wina Bojonegoro Wingko Legendaris dari Babat-Lamongan Wisnu T Hanggoro Wowok Hesti Prabowo Y Alprianti Y. Wibowo Yani Arifin Sholikin Yanto Musthofa Yasraf Amir Piliang Yayat R. Cipasang Yohanes Padmo Adi Nugroho Yohanes Sehandi Yok’s Slice Priyo Yoks Kalachakra Yona Primadesi Yoram Kaniuk Yunit Permadi Yusi A. Pareanom Yusri Fajar Yuval Noah Harari Yuyun Ifa Naliah Zaim Rofiqi Zainal Arifin Thoha Zaki Zubaidi Zawawi Se Zehan Zareez Zen Rachmat Sugito